[基本常识] 四圣谛讲记

灵双 发表于 2012.07.20 | 显示全部楼层 回帖奖励 |阅读模式
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四圣谛讲记
四圣谛是基础的佛学,释迦牟尼佛在成道之後的第一个夏天,最初在鹿野苑为五位比丘弟子所讲的佛法,就是四圣谛。四圣谛的内容有三个层次,也就是所谓的三转法轮:(一)此是「苦」的事实;苦果定有其苦因,名为「集」;此是灭苦之「道」;此是苦「灭」的涅盘。(二)苦宜灭,集宜断,道宜修,灭宜证。(三)苦已灭,集已断,道已修,灭已证。
这是四圣谛的三个层次。
释迦牟尼佛讲了三次,当他讲到苦已灭了,苦的原因已断了,苦的修行方法已修了,实际上已经进入涅盘;到了第三个层次时,这五位比丘弟子也都全证得阿罗汉果了。
佛法的基础
    佛法的基础
基础的佛法应该包括以下的四项:
(一)依戒而住
戒律,包括在家众的五戒、八戒及十善,出家众的沙弥戒、比丘戒、比丘尼戒。戒律就是健康清净的生活规范。
(二)依法为师
依「三法印」为依归。「三法印」是指:诸行无常,诸法无我,涅盘寂静;南传巴利文的三法印中的第三法印是有受皆苦。
(三)以解脱为目的
观十二因缘而出生死流转,破执而离苦。佛法所讲的正法,就是对生命的判析,生命的生死过程,是以十二因缘构成的,从十二因缘来观照;观成之後,便会觉悟到人的生命是如何形成的。同时,也能够觉悟到人的生命之虚妄,便可从执着的烦恼之苦,而得解脱。
(四)以四圣谛为总纲
四圣谛是生死流转及生死还灭的指导原则。一切大小乘佛法,无非围绕着众生的生死及解脱问题在做宣导,故亦皆依四圣谛为根源。如果离开四圣谛的原则而说的,都不算是佛法,而是外道法。
戒律及正法,合称为正法律,目的是引导众生趋向於解脱,故皆不离四圣谛的原则。

为何说是「四圣谛」?
  为何说是「四圣谛」?
(一)是佛陀或阿罗汉等圣人所通达的四种真实的道理,故名为圣谛。(二)能如实正觉此四种道理而登圣位,成等正觉,故为圣谛。释迦牟尼佛成道後初次说法度五比丘时,所讲的就是四圣谛。(三)四圣谛的四种道理,是如实,非不如实,是真实不虚的,故名为圣谛。在佛的观察和体验,苦和苦灭,永远是众生所需要知道的,人类要想离苦,必定要断绝受苦的原因,如何断除受苦的原因,就必须修行灭苦之道。这是四种真实的道理,因此称之为四圣谛。(四)「圣」有「正」义,能发无漏智,证涅盘之正理者,即成为悟道的圣者。
圣谛是什麽?
  圣谛是什麽?
苦圣谛
有苦难相,苦已发生。也就是说,圣人已经知道了三界众生即是受苦的事实,由於苦难、苦厄、苦恼等的现象,使娑婆世界的烦恼众生,头出头没,流浪生死,永无了期。苦集圣谛
有生起相,使苦的事实发生。就是先有了引生苦果的行为,构成了受苦的原因,才会发生苦的结果。从圣人的立场所看到的苦的原因,是由於众生在烦恼愚痴中造作种种不善行为,而形成一种力量,名为业力。这股力量,就是将来要受苦的原因。
苦灭圣谛
有寂静相,苦已中止。圣人已经实证诸行无常,诸法无我,涅盘寂静,苦已是不存在了,停止了接受苦的事实。灭苦所修之道圣谛
有出离相,使苦停止。如何使得苦的事实不再产生或停止呢?必须要修灭苦的道,那就是运用正常、正当的生活,以及清净的身心,杜绝造作种种恶业的机会。修道和非修道的生活是不一样的,不修道,一定永远在造作苦的因,不断地接受苦的果;修道则不再继续造作苦的原因,自然也不会再有苦的结果。
四圣谛的经论依据
  四圣谛的经论依据
(一)四圣谛在三藏圣典之中的依据相当多,在《长阿含经》、《中阿含经》、《增一阿含经》、以及《杂阿含经》等原始经典中,都讲到四圣谛。具体的则有:1.《长阿含经》卷八的〈众集经〉;2.《中阿含经》卷七的〈分别圣谛经〉;3.《四谛经》。(二)在论典里面,基本的有阿毘达摩的:1.《大毘婆沙论》卷七十七;2.世亲的《俱舍论》卷二十二;3.婆薮跋摩(Vasuvarman)的《四谛论》,共有四卷;4.佛音的《清净道论》第十六〈根谛品〉。(三)中国天台宗的智者大师,依据《大涅盘经》详论:生灭四谛、无生四谛、无量四谛、无作四谛。
此外,在藏传及南传的论典内,还有不少处论及四圣谛。因为四圣谛是佛法的根本,不论是小乘佛法、大乘佛法,要是离开了四圣谛的原则,就没有了根据。本文姑且不讨论各宗各派对於四圣谛的论列,单就基础佛法介绍四圣谛的法义。
四圣谛是世间和出世间的两类因果
  四圣谛是世间和出世间的两类因果
什麽叫做世间及出世间?世间就是时间加空间,凡是生活在有时间感、有空间感的环境之中,一定是无常的、是有生有灭的、是经常变化的。
例如时间一天天过去,而人们的生命在继续的延伸着;事实上,人的生命,从生到死,从有到无,其过程是在不断地变化,这就叫做无常。
然而,无常的时间现象,一定是在空间之中移动变化。时间的过程,有长有短,空间的位置,有大有小,由於种种不同的时空因缘,使得人们的生命现象产生变化,才有了永无止境的无常,因此,时间加空间的不定性,便形成了没有永恒不变的现象,这就叫做世间。
出世间的定义,是说圣人已经离苦而得解脱,其内心世界不再有时间和空间所给予的拘束;虽然还在时间及空间之中,但已经不受任何时空现象所动摇、所困扰。
四圣谛跟世间及出世间的关系是什麽呢?苦谛和集谛是属於世间的,灭谛和道谛则是属於出世间的。世间是凡夫众生的生死流转,出世间是圣人永离众苦的涅盘寂静。
苦谛──有漏的世间果
众生的生命,无常生灭,犹不自觉,故为苦果。苦是属於世间的事实,就是在世间接受苦的果报。
集谛──有漏的世间因
众生於生死中,既在受苦的果报,同时也在造种种业,构成继续接受种种苦的原因。因此,苦是在世间的果,集则是在世间造作受苦的因。
一定有人会这样想:我们在这个世界上,每天的日常生活中,也有快乐的时候;一生之中,也有快乐的时光,怎麽会全部都是苦的呢?然而释迦牟尼佛告诉我们,世间上的任何一样事,任何一个现象,都不可能是永恒的,即使有快乐,结果还是苦,因为无常即是苦。
或者有人认为,无常也不算是苦,没有就没有了,又有什麽苦呢?但是,从佛法的观点来讲,无常并不等於没有苦,乐不能持久故是苦,乐的无常并不等於不再受苦,而是苦的连续。
灭谛──无漏的出世间果
永离烦恼的无明,业惑从此不起,故从苦果获得解脱,一切的苦因,永不造作,所以称之为不生不灭的涅盘境界。
道谛──无漏的出世间因
此即是修行灭苦断集的八种圣道,亦名八正道。苦灭谛是果,灭苦的道谛是因;苦灭,就是涅盘,是解脱生死的一切苦厄,而已得到出离世间的结果,称为灭谛。但是在尚未得到出世间的结果之前,必须要有修道的生活及其所修的项目;所以,修持八正道,即为出世间之因行。
由世间因果转换成出世间因果
若人希望由世间因果而转换成出世间因果,必须根据四圣谛的原则。释迦牟尼佛初度五比丘,三转四谛法轮,使得五位比丘弟子从凡夫而证得阿罗汉果,这就是从世间因果而变成出世间因果的例子。以下再做深一层的解释:苦圣谛是知四苦、八苦的生死果报,不论正报及依报,皆是苦的果报。苦谛是教人们知道苦的事实,就是要人知道人生即是四苦、八苦;这也说明了人这个果报的身体,就是苦的事实。正报是主观的身心条件、是受苦的主人;依报是客观的生活环境,是给我们受苦的世间。集圣谛亦名爱习苦习圣谛,爱腻染着内六处,名为习,贪恋染着外六处,亦是苦。苦的原因是怎麽来的?是因为对於自己生命现象的身体,也就是眼、耳、鼻、舌、身、意等内六处(即是六根),非常的爱惜、执着,甚至牢牢不放;又对色、声、香、味、触、法六尘境攀缘不舍;於是,根身、器界的结合,而生六识的我执,造作种种的业,集成了苦报之因。灭圣谛亦名爱灭苦灭圣谛,舍去对於内六处的爱腻染着,获得解脱,便是苦灭。就是对於自己的根身不再爱着,对於器界不再攀缘,苦因不生,苦果永尽。道圣谛亦名苦灭道圣谛,即是修持离苦的八正道,断苦习,灭苦果。八正道的内容相当丰富,涵盖着种种的修行方法,包括戒、定、慧三无漏学以及从五停心、四念住,配合修持十六特胜而发无漏智慧,入初果的见道位。
四圣谛的内容
  四圣谛的内容
苦谛的内容
无常变坏的依正二报,使众生造业受苦。世间法就是无常的,不断在变化,中国的《易经》称它为「生生不已」,在佛法则是「生灭不已」。因为在生的同时,已经有了灭的、坏的现象,事实上,生灭是一体的两面,同时进行。无常的现象,可分三类的四相,来解释说明:1.生住异灭;2.生老病死;3.成住坏空。如果知道苦的原因就是因为无常,无常就是无我,若能实证现量的无我空性,就可以从苦因及苦果得到解脱。
苦的层次有三等
苦苦是因不能自主而又不得不感受种种苦楚。由於自我的不安定性,便无法做自己身心的主人,更无法做环境的主人。因为一切现象都以因缘而产生无常的变化,不论是身、心、环境,都不是自我所能掌控的,所以很苦,这就是苦苦。
也许有人不相信,认为自我的身心怎麽可能无法由自我掌控呢?这在平常可能感觉不到,可是当你在理智和感情产生矛盾、冲突时,就会天人交战,相当地挣扎,这是自心不能自主。身体也是一样,只要当你咳嗽、感冒、头痛生病时,身体往往就不听你的指挥了。
许多人喜欢控制环境,这可能吗?对自然现象来说,希望它不要刮台风、不下暴雨、不出炎阳,要它经常风调雨顺、阴晴适时、凉暖适中,这虽理想但却做不到的。对人际关系来说,希望某人能听你的指挥,由你来管,或者某些人是你的靠山,是你所要倚靠的,偶尔运气好似乎是做得到,但大多数是不可靠的。类似这些不如心意的期待,往往多过称心如意的事;因为不自由,所以就是苦。
我经常遇到一些在家、出家的弟子,认为我就是他们所要倚靠的对象。他们会说:「师父呀!你要保持健康,我们以後就靠你啦!」我说:「阿弥陀佛!我靠的是佛法,你们也应当靠佛法啊!如果靠我个人,一旦我死了以後,你们又靠谁呢?」他们还会再说:「师父!你可不能死啊!我们还是要靠你的啊!」唉!这些人真是愚痴,光想靠别人,结果一定受苦;唯有亲近善知识而自己修持佛法,才能离苦。
坏苦是说一切现象,均是无常,不能持续永久,故名为坏。这是由於身心世界,经常变幻而不能保持,故使你受苦,名为坏苦。无常即是坏,这个坏,不等於是破坏,而是变易、变化、变形、变质、变量;今天的人、事、物,今天的环境,到了明天就会有变化的。所以坏是过程,未必是终结,世间一切现象,没有最先的起点,也没有最後的终点,它们不可能停留在某一个状态,永远是在过程之中。
每一个过程,又会有不同的因缘发生,就会产生不同的结果。有些人认为自己是得到了、完成了、成功了;其实,得到也好、完成也好、成功也好,这只是另一个坏苦的开始。譬如说,一对结婚多年的夫妇,最後不是你先走,就是另一半先走,这就是无常的过程,也叫坏苦。你如无法悟透这个变易的过程,便会经历永无休止的坏苦的煎熬。行苦此行是五蕴中的行蕴,行蕴有造作、迁流的功能;造作是制作、产生,迁流则是生灭的变化。也即是说,世间的一切有为有漏诸法,都不能离开因缘生灭、造作迁流。一般人,都喜欢顺利,不欢喜不顺利。可是不论好事、坏事,永远都在生住异灭,造作迁流,无法静止下来,这就是「行苦」。
五蕴就是色、受、想、行、识,它们是人的生命的全部。五蕴包括心法及色法,也就是心理部分和物质部分。心理部分又分为心王及心所,受、想、行蕴属於心所,识蕴是心王;识是分别心、认识心,从认识心、分别心所产生的心理现象,名为心所,是属於心王的心理的活动。因此,没有心王,就无法产生心所。不过在原始佛典中,尚未把心理活动,分析成为心王及心所,只以五蕴的後四蕴,涵盖了一切的心王及心所。
这里所讲的行苦,是指极微细的意识状态,一般人如果能修到无想天,或是修到无色界的非想非非想处定,此时,虽然已经没有物质的色蕴,已经没有情绪等的心理活动,但是仍在三界之中,还是有一个心意的生灭起伏和迁流变化,行苦依然在运作。入灭尽定,往非想天,即停止六识的心心所法,极长七日不出定,亦名灭受想定。至第四果,出三果,便离五蕴盛苦。
若以三苦和三界相配而言,欲界的众生,都俱有苦苦、坏苦、行苦的三苦;色界的众生是在禅定中,只有坏苦和行苦;到了无色界时,便只有行苦。那是由於苦苦是最粗重的,其次是坏苦,所以欲界的众生,能了解到苦苦、坏苦,至於行苦最微细,则不易体会;到了色界的众生,知道有坏苦,也能体会到行苦;进入色界的无想天以及到了无色界的众生,已进入无想非无想的深定中,苦苦、坏苦俱无,只有行苦还在,由於尚未出离三界,当他出定时,又会回到被称为万丈红尘的烦恼世界了。
苦的种类有八项
三界众生,所受苦的种类有八项,即是生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得,以及五蕴炽盛苦。八苦之中,欲界的众生只能感受到前面的七苦,到了色界及无色界时,才能感受到第八苦(五阴盛)中的行识两蕴所招致的苦,例如行苦,即是五蕴之一。第八苦总括了前面的七个苦,也即是前七苦的总结。新译五蕴旧译为五阴,此苦有二义:1.就苦而言,人皆各具五蕴,因而众苦炽盛;2.由於具有五蕴之器的身心世界,盛满众苦,故名五蕴炽苦。
五蕴,在《阿含经》及《阿毘达摩》,称作五取蕴。为何被称为五取蕴?因为五蕴的产生,就是由於执取贪、瞋等烦恼,故称五取;又因为五蕴能够生起烦恼,故名五取蕴。换句话说,因为有烦恼,故产生五蕴之现象;因为有五蕴,故产生烦恼之执着;互相执取,互相依存,彼此纠缠。因此,凡夫所处的环境,称为娑婆世界,不断地由五蕴执取烦恼,由烦恼生起五蕴。只要五蕴还在产生活动,不断地生灭,就是在三界之中的凡夫,受苦连连。
五取蕴,即是众生,即是苦谛,即是世间,即是三界。当此五取蕴不炽盛时,就没有众生,就没有苦谛,就没有世间,就没有三界。《心经》云:「观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。」修习佛法而开启般若智慧的目的,就是要我们照见「五蕴皆空」,就是要令凡夫众生从五取蕴的炽盛之苦,得到解脱。
苦的四相
释迦牟尼佛以智慧之眼看到了苦的事实,就从诸苦获得解脱。他知道苦的当下有四种相,即为四法印,证了四法印,即得解脱,即得涅盘。
四法印就是苦及离苦的道理,那就是:诸行(行蕴)无常、诸法无我、有受皆苦、涅盘寂静(空),简言之即是无常、无我、苦、空。若不觉悟诸行无常,就是苦;若已觉悟诸行无常,无常即是空,空即是无我。若就无常、空、无我的三相而言,是三法印,若加上苦相,即为四法印,也即是苦的四相。若证悟此苦的四相,就能通达佛法,灭一切苦而得涅盘乐。
若从愚痴众生的立场来看,苦就是苦。若以佛的智慧来看,诸行无常,诸苦亦是无常,苦既是无常,也即是空、也是无我的,既已无我,那还会有什麽苦呢?
经常我的弟子们在起烦恼时,我问他们:「佛法听到哪里去了啊?」他们的回答则是:「师父!我都听懂了,无常、无我、苦、空,但是我的苦却是真的,我愚痴、我生气、我没办法啊!」唉!众生真是可怜,明明知道自己愚痴,还是不愿放下,让自己一直愚痴下去。
集谛的内容
常常听到有人这麽说:「这个世界真不公平,我这辈子什麽坏事也没做,为什麽恶运会临到我身上?」於是怨天、怨神、怨佛菩萨们不长眼睛,使他们受苦受难。这些人若是听了集谛的道理之後,大概就不会再这麽想了。
使众生引起世间苦果的原因,便是苦集谛。众生在世间,是由果报的「种子识」牵引而来。所谓果报,又分有华报、果报、余报以及因果同时之报。所谓华报,是即生造业即生受到若干报应;所谓果报,是造什麽业因,来生中必受主报;所谓余报,是在受了果报之後,转生之後,仍受余势之报;所谓因果同时之报,是在造作业因的当下,就已经得到了某种程度的报应,此如华严宗所说的「因[目*亥]果海,果彻因源」,乃是同时因果论。多半的人,因为只能看到这一生,所以不相信生命是在过去无量劫之前,就一次一次的有了。事实上,现前的生命,仅仅是无量的生死过程之中,一个小小的片段而已;凡夫在一生一生的生死流转中,继续造业,又继续受苦报下去。
「果」有苦有乐,众生对於幸运的事,会很骄傲的认为是自己聪明、运气好;遇到困难时,就会怨天尤人地觉得很倒楣。却没有想到,受苦与享乐,都有其原因。多半的原因并非是这一生造的,而是在无量生以来所造的种种业,累积到现在这一生,得到了果报。知道了这个道理,便是接受了集谛的意义,遇到快乐、幸运的事,不会骄傲、得意忘形;遇到倒楣、痛苦的事,不会失望、埋怨。这就能从诸苦得到解脱了。
集谛以「业」为正因
业以「思」为体,能发动根本意志,而形成身、口、意三业。集是集合与聚集的意思,集合了因和缘,聚集了苦的因及苦的缘;因就是业,缘则是烦恼,使得烦恼和业相辅相成,因缘和合而造成集谛的事实,完成集谛的内容。有了集谛,就必须接受苦的果报。
集的本体及其所依靠的,称之为「业」,至於业是如何产生的?是以「思」的心所为体,思的心所又分为两阶段,一个是「思业」,另一个为「思已业」。所谓「思业」,就是意念或心念的作用,它只是思考,而没有实际的行动;所谓「思已业」,则是一边思考,一边正在进行,但没有善与恶的性质及道德标准的问题。
业有表业(作业)及无表业(无作业)两种。「表业」有身、口、意三种形态,那就是身口意、意身口、意口身。只用「意」业,就是叫「思业」,意业跟口业或是身业同时进行时,叫做「思已业」。思业虽然是没有表现出来的「无表业」,但是它会形成一种力量,这种力量称之为业力。譬如你不断地想要杀人,当业的力量推动时,你就会形成趋向於杀人的行为。因此,虽然仅仅是无表业或思业,事实上虽没有做什麽坏事,但是,还是要忏悔。佛说:「南阎浮提的众生,举心动念,无非是业,无非是罪。」南阎浮提就是众生所住的这个世间,凡夫众生的举心动念,都是自私自利的,因此而会造种种业,若不及时忏悔也就会造种种苦的业因了。
业的性质,有三种分类法:1.善业、恶业、非善非恶的无记业;2.黑业及白业;3.烦恼业及清净业。
集谛以「烦恼」为助缘
促使业的成熟者,即是无明烦恼。而集谛的业,是如何造作的呢?它一定跟烦恼相应,是故烦恼即是产生种种业的助缘;若没有烦恼,便不会造业;「思」如果跟烦恼不相应,就不会造成烦恼业,也不会变成集谛。无明,就是没有智慧的光明,它是混乱的心、情绪波动的心﹔自私而没有智慧的心,又称为烦恼。
烦恼大约分做三类:
(一)根本烦恼的第一类,原来只有贪、瞋、痴三个,称为三毒,再加慢及疑,成为五个,叫做修惑,又叫思惑。是从无始以来累积所成烦恼的根,要到修道位才能分分地断,至证无学道位,全部断尽;初、二、三果的有学道位即是修道位,第四阿罗汉果是无学位。
在见道前的方便位时,这五个根本烦恼是「伏」而不「断」,伏就是不现行;也就是在方便位中的凡夫,只能伏烦恼,到了初果有学位,便开始断此思惑烦恼,到了第四果方能断尽思惑。
(二)根本烦恼的第二类,总名为恶见,又称不正见,又名见惑。恶见之中又分为:身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等五个,是从无始以来,以及这一生所学习、经验而得到的看法想法,在初果见道位就可以断尽。
(三)由根本烦恼衍生出来的种种烦恼,是名枝末烦恼,有无量数。根本烦恼主要的类别分成贪、瞋、痴、慢、疑、恶见的六大类,枝末烦恼即为六个根本烦恼之眷属,由根本而产生枝末;也就是说,只要根本烦恼消除了,枝末烦恼自然消失不起。譬如贪是根本烦恼,与它相应的有欲、爱、取,即为枝末烦恼;瞋烦恼是根本烦恼,与它相应的有恨、嫉、忿怒,即为枝末烦恼。
如果不修道,烦恼永远在,有烦恼就会持续造业。从六个根本烦恼所产生的枝末烦恼有无量数,所以称为八万四千个尘劳门,也就是有八万四千个解脱道法的障碍门;因此,要修八万四千个法门,来对治这八万四千个烦恼。不过,八万四千实在是太多了,我们只要先抓住这见思二惑的六个根本烦恼,做对治的工夫就可以了。
集谛便是由烦恼的惑,造生死的业,再招致无常的苦。烦恼,使心产生「思业」及「思已业」,然後变成意业、口业和身业,造业完成之後,就有了生死的业因,招致生死的果报。
集谛即是十二因缘的「有」
「有」是随增义,即是随顺增上,这一生造了种种的业,因此有了业的力,准备下一生再去受报。「有」的意思,即为「随增」,是随着、顺着业力而增上生死的果报,也就是随顺着业力,而增上烦恼所形成的生死事实。
随顺增上又分两类:(一)相应随顺增上:即是与烦恼相应俱起的心及心所,随顺增上其力。(二)所缘随顺增上:即是烦恼与所缘之境,随顺而增上其力。
因为有这两种随顺增上,对内,是随顺自己的心及心所的活动;对外,则随顺外边的环境而迁流,因此产生烦恼而造业,就变成了「有」,「有」就是集谛。
灭谛的内容
灭谛即是断有漏的苦因苦果,而得无碍自在的解脱道。「灭」在此处来说,是名词而非动词,它是已经完成了修道的过程,以及断除了烦恼,进入了涅盘寂静。照理应该是先要用修道的方法,来灭除苦的事实,由修道而灭苦,灭字就变成动词而非名词。因此,这里的意思是说,只要「集」断了,也就是只要不再造作苦的业因,苦的果报也自然没有了。所以讲完集谛,就讲灭谛,是正确的。
因此,真正了解了苦及苦之现象时,也会同时了解到集谛;也就是说,已经知道苦果是由於制造了苦因的关系,既知苦果来自苦因,受苦之时,心境也会相当平静而甘之如饴,不以为苦了。
如果,不知道苦因是出於自作,就不愿意接受苦果,在受苦的时候,就变成了苦上加苦。同样的事,你若认为是你应该接受的,是理所当然而心甘情愿的,接受之时就不会觉得是在受苦,此时,你就已从苦因苦果得到解脱。
譬如说,打坐是件满痛苦的事,又不是你的意愿和兴趣,却被老师要求坐着不可动,那就是受苦了。如果是出於你的兴趣,虽知会有一点腿痛,还是愿意去打坐,因为知道打坐对你有好处,虽然腿及背还是会痛,却不算是苦了,这也算是苦「灭」的一个比喻。
灭谛即是实证无我的空性
实证空性,了生脱死,证得阿罗汉位,正所谓:「我生已尽,梵行已立,所作已办,不受後有。」什麽叫做实证无我的空性?世间任何的现象,都是因缘和合而产生的,任何一个现象,只要另外加了一个因缘,那个现象就会改变,变得或好或坏;或者变得更圆满,或者变得更残破,乃至变得没有了。但是,最圆满的事物,在这个世间法中,是从来未曾出现过的,因为到最圆满时,实际上已经开始衰退。因此,任何一样事,任何一个现象,都是因缘生,因缘灭。因缘而产生的变化,是没有一定的、没有永恒的、没有不变的,它们的性质随时都会随着新的因缘而起变动,因此说诸法的自性即是空性。
「我生已尽」,是已出离三界的生死;「梵行已立」,是应修清净的身口意三业,已经圆满;「所作已办」,是应断的烦恼,已经全部断除;「不受後有」,是从此之後,不再接受任何善恶果报。这四句话是形容阿罗汉所证果位的标准用语,若尚未证涅盘,绝对不会以此四语称赞。
灭谛即是从十二因缘的逆观成就与灭观成就
若从十二因缘的顺观成就及生观成就而言,即知苦果及苦因为何物;若由顺观及生观转为逆观及灭观成就,则出三界、离五蕴、入涅盘。
十二因缘,是指凡夫生命过程中之流转现象,从无明开始,接着是行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等十二个阶段。
逆观、顺观是什麽呢?逆观是讲无,顺观是讲有。「顺观」是说,缘无明所以有行;缘行,所以有识;缘识,所以有名色;缘名色,所以有六入;缘六入,所以有触;缘触,所以有受;缘受,所以有爱;缘爱,所以有取;缘取,所以有有;缘有,所以有生;缘生,所以有老死。知道顺观之後,就晓得生死之苦是怎麽来的,生命受苦的原因是怎麽一回事。
「逆观」是从无明观起,因无无明,故行亦无,无行故识亦无,无识故名色亦无,无名色故六入亦无,无六入故触亦无,无触故受亦无,无受故爱亦无,无爱故取亦无,无取故有亦无,无有故生亦无,无生故老死亦无。
此顺逆、生灭二观,亦即《阿含经》所说:「此生故彼生,纯大苦聚集;此灭故彼灭,纯大苦聚灭。」
如何使得逆观成就?首由无明着手。无明是没有智慧、知见不正,所以起烦恼心造种种业。八正道中的第一个项目是正见,乃是要以正见来指导人类,使之开启无我的智慧,以智慧之明来破烦恼的无明,无明若灭,乃至老死也灭。生灭灭已,即证涅盘而登阿罗汉位。
灭谛即是涅盘
断尽烦恼,解脱生死,即为涅盘,涅盘就是寂灭。烦恼不动,是为寂,烦恼不起,是为灭。根据原始的佛法,涅盘有两类:
(一)有余涅盘:即是在现生中从烦恼之苦获得解脱,不为情动,不受境迁。但是,业报的身体依旧活着,尚未舍报舍寿。就像释迦牟尼佛於菩提树下成道之时,已经灭却一切烦恼,但是他的身体还是留在人间四十九年,做为弘扬佛法的工具。又如佛陀的阿罗汉弟子们,共有一千多人,他们於断除烦恼之後,肉体并没有死,一样有冷、热、病、痛的果报,这就是「有余涅盘」。
(二)无余涅盘:即是阿罗汉们於此身死後,不再流转生死,一旦舍报,便从此不再来到世间,不再接受任何生命的果报体;从此以後,进入寂灭,不再出现。故称为「无余涅盘」。
灭谛即是无学位
(一)修四谛十六行相证初果,即入见道位,自此而历二果及三果,均名有学果位。(二)断三界惑尽证真谛之理,登第四阿罗汉果位,名为无学位。只有到了无学果位,方真解脱自在,才能称之为进入涅盘。
道谛的内容
(一)佛陀所说、所制的一切正法律,又名真谛法、中道法、解脱法,都是道谛。(二)不苦不乐的中道行,便是道谛。(三)八正道即是中道行。
(四)正信、正行、正知见的正法,便是道谛。(五)由八正道统合为戒定慧,由戒定慧衍为六波罗蜜,乃至所有一切佛道品法,都是道谛。
道谛,具体的基础是八正道,就是不苦不乐的中道行;唯修中道行,才得真解脱。八正道共有八个项目,修持八正道,就可以灭除苦因苦果。
修道是渐渐修的,修到多少程度,就能减灭多少苦;渐渐的修,渐渐地减少痛苦的感受以及烦恼的困扰。修习八正道,宜配合五种增上:信增上、施增上、戒增上、定增上、慧增上。
八正道与中道善法、真谛法、解脱法等的关系
正见是依三法印而知四圣谛,明十二因缘。此即是根据正见,对四圣谛、十二因缘起信心,叫做正信。若没有正见的信心,便是迷信。正志(正思惟)是思惟四谛之理,不起三毒,意业清净。正思惟又称为正分别,意思是说对四圣谛考察又考察,了解又了解,不断地思惟、考察,面对着苦的结果,然後知道苦的原因是什麽,不断地想着应该要修中道行来灭苦。正业(行)即是远离五恶行,也就是受持五戒。这个业不是工作的职业,而是身口意的行为之意,也就是说要远离杀生、偷盗、邪淫、妄语、用酒等五种恶行。正语即是远离口业的四恶行──两舌、恶口、妄言、绮语。正命即是远离五种邪命,戒除不正当的生活方式,离开五种不当的谋生方式:(一)诈现奇特:用欺诈的手段,装着使人感觉到你真有一套本事。(二)自称功德:为了得到职业、地位而赞叹自己夸张自己是位伟大的人物,譬如告诉人家说自己有神通,或者说自己是最了不起的一位修行人等。(三)咒术占卜:为了帮人赚钱、找对象,而用咒术、占卜替人算命看相。(四)大言壮语:说大话,告诉他人说自己会做总统,或在多少年之内,能做大事业、赚大钱,使人听了之後,就先给他钱来支助他。(五)彼此标榜:两人以上,彼此互相标榜,其目的是希望得到金钱、名望、地位、权力等。正勤即是修四正勤,亦即:未断之恶令断,已断之恶令不复起;未修之善令修,已修之善令增长。正念即是修四念处,亦名为四念住。这个念是方法而非妄念,有了方法之後,心念就会止於一境,其方法有:念佛、念法、念僧、念戒、念天、念施等六念,以六念为基础而修四念住,即为观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我;由修四念住而进入八正道的「正定」。正定即是包括七方便及十六特胜的修定方法。七方便是:五停心、别相念、总相念,称为三贤位;煖、顶、忍、世第一,称为四善根位。相加起来,名为七方便,也就由此而入见道位,名为初果圣者。十六特胜是:知息入、知息出、知息长短、知息遍身、除诸身行、受喜、受乐、受诸心行、心作喜、心作摄、心作解脱、观无常、观出散、观离欲、观灭、观弃舍,十六特胜胜於四念住的观身不净法,是由观息而历十六层次,即入见道位,名为初果圣者。
结论
  结论
四圣谛与十二因缘的关系
识、名色、六入、触、受、生、老死等七项为苦的事实,即是苦谛;无明、行、爱、取、有等五项则为苦的原因,即是集谛;因集谛而有苦谛,苦集二谛是为顺观,顺观是知道无明,最後才有生、老死。苦的原因就是集,由集而苦,变成了顺观,生死流转由此而来。
灭是无明灭故行灭,行灭故识灭,以此类推,直到生灭故老死灭,这是灭谛,逆观十二因缘就是灭谛。如果无法以逆观十二因缘得成就,修习八正道也能够达成灭生死的苦。因此,逆观十二因缘,事实上就是道灭二谛,或是灭道二谛。
四圣谛与三法印的关系
「诸行无常」及「诸法无我」,便是离苦、断集、修八正道的三种圣谛;「涅盘寂静」,便是苦灭圣谛。(一九九八年十一月一日、八日、十五日、二十二日,圣严法师讲於纽约东初禅寺,李青苑及姚世庄居士整理)



《四圣谛讲记》
【广超法师主讲,果逸居士笔录】
目录
前言
第一卷 苦~轮回之苦
第二卷 苦~因果无常
第三卷 苦~五蕴无我
第四卷 集~烦恼迷执
第五卷 集~业海无边
第六卷 灭即无生
第七卷 道~以戒为师
第八卷 净心观法
第九卷 唯一道路
第十卷 方便多门
感谢与回向
前言
广超法师
在这系列《四圣谛》的卡带中,所阐释的佛法主要目的是让一个想要学佛的人得到正确的佛法概念。对于一个初学入门的人,这十卷卡带所谈到的佛法是其所应该要认识的,只要把它们听完,对佛法就有相当的认识,很容易更进一步朝向佛教各方面学习,也不会因为经典太多不知从何下手。
这系列的卡带录制主要是以四圣谛的方式来安排。所谓四圣谛,是佛来世间为众生开示生死与解脱的因果关系。
第一卷 苦~轮回之苦
现在,我要告诉大家的是:佛教最基本的一个信仰--轮回。根据佛法说,所谓轮回,是指三界六道的轮回,不管在哪一道、哪一界都是苦的果报。
轮回是什么?我们今生做人,人从何来?死后去哪里?这是所有的宗教家都要解答的问题。对于一般人只是追求生活的舒适与享受,可能不去注重这件事,可是,当人活到某个年龄,会想到人生究竟是什么一回事?然后,就会对此问题做出明智的抉择,从而走向宗教的道路。
宗教是不是迷信?其实,宗教里有迷信的部分,也有不迷信的部分;科学也是一样,有很多人相信科学,但是科学里有迷信的部分,也有不迷信的部分。因为科学家的理论经常被推翻,你绝对相信它也不一定对!我之所以这样说,是因为要告诉你,你活在这个世间,有很多东西不是你的能力能够分别的时候,只好从听闻中得到,然后用自己的能力、智慧来判断是否正确?如果你没有能力判断,就只好全凭相信。在宗教中经常讨论到一些人生的问题,通常超越过我们一般人的能力,往往就要牵涉到信的问题。我在这里讲轮回,当然要尽量说服你,让你自己去认识,因为不可能凭着我的几句话,你就一定相信。你要根据我所讲的,作多方面的观察,到处去寻找正确的答案。
轮回的意思是:你今生并非开始,也不是结束,而是说你过去有很多生,生了又死,生了又死,直到今生,然后,你今生死了,还会继续生死……如此生死,以现代的语言来说,就是再生(Rebirth)。如果生死只是做人,那还不算是轮回。根据佛法说,轮回有六道,你不是绝对做人,有时候你会做其他的生命体。
轮回的概念从什么时候开始?在中国古代有人相信轮回,如果你们有看一些神话故事,就有讲到一些天人来人间,地上的妖精鬼怪也来人间,它们来人间闹一场后,就离开了,其实这就是一种轮回。早在释迦牟尼佛降生印度之前,印度人就相信轮回了,相信有过去生,一直生死轮回到今生。至于基督教,在早期的圣经中,也有讲到轮回的。根据圣经的记载,有一位先知叫做伊丽亚,他是某某先知的转世。这个轮回的记载,因为牵涉到果报的问题,在天主教时期,罗马的一个王后,因为她做恶多端,认为不适合,就把圣经中记载的轮回部分删掉,结果圣经中就没有了有关轮回的说法,但是里面还保留着有关轮回的句子。根据圣经中的讲法,经过那次的删改后,只剩下今生死了,要嘛就生天,要嘛就下地狱的一生的轮回,这就是所谓的"死后上帝的审判"。但是原本圣经中并不如此说法!
因为轮回是我们前生与来生的事情,我们今生并不知道。是否有可能知道?根据佛法说,有些人能够知道自己的前生。现在我们不谈前生,先来谈谈生命有几种的话题。
一般上,我们的眼睛所能看到的是人间,那就是有人与动物两种类。我们认为人是万物之灵,是最高等动物。根据佛法说,生命不只这些,还有一些为人所看不到的;如果你看不到,就不可以说没有。比方说,世间有很多人都认为有鬼的存在,那么,不能因为你看不到而说没有!你应该设法去接触碰到鬼的人,听听他们怎样说;亲自去到一些有鬼所影响的场所,深入地去了解,甚至设法去接触这些鬼。当然,佛法中所讲的鬼,并非一般人所讲的鬼,待会儿我会讲到。
以现代来说,我们把鬼叫做"灵界的众生",所谓鬼,就是不是人间的人,是另外境界中的生命体--众生。如果你去接触一些民间的信仰,即所谓的降神,也就是乩童神降,以佛法来说,这些所谓的神多数是鬼,它们降在乩童的身上让人问很多问题。这些鬼有一些小神通,有一些预知能力。能为有疑难的人指点迷津,同时能够协助人们处理一些事,所以有很多人信仰。从这一点可使我们知道,除人以外,还有其他的生命体,甚至是高级的生命,能够跟人沟通,在佛教称它们为天人。
有些人不只可以从此认知,同时也能够亲自看到鬼,有些人甚至能够跟鬼谈话。曾经有一个人家里的墙壁上经常都有一些手印,有一些怪声音,就请一位有能力看到鬼的修行人到他家看看,那位修行人与鬼沟通了之后,就知道他的一个死去的亲人遗愿未了,按照那位修行人的话去处理一些事情后,那些现象就没有了。你应该多去接触那些鬼话连篇的人,看看他们怎样讲其所遭遇的不可思议事。
佛经中记载很多有关畜生的故事,我也在新加坡听到一个:在小坡海南街有一间金店,在金店的对面有一间咖啡店,咖啡店的老板养了一只狗,每天晚上那只狗就去为金店的老板看门,顾客取笑咖啡店的老板养了一只吃里扒外的狗,顾客讲多了,老板就很生气,对狗大骂,骂它忘恩负义,不知回报。当晚,那只狗就托梦给老板说:"我前生是某某人,在金店里当伙计,因为我偷了金店里的一点钱,结果今生堕落做狗,为了偿还债务,每天晚上就过去帮忙看门。"老板在梦中问那只狗欠多少钱?那只狗说只欠几块钱而已。隔天早上,咖啡店的老板就拿了一些钱给那只狗,那只狗衔了钱放在金店那边,从此以后就不再去看门了!现在是狗话连篇。这个故事是说人在生前做了错事,为了还债而死后轮回堕落做狗。
这类故事在很多地方都可以听到,甚至于在中国的报章曾经报道:有一只猪出世时,身上的毛还显现出某某人前世的名字。这些都足以证明轮回的种种迹象。此外,有些人出世后不需要很努力学习,一经教导就学会,以佛法来说,这就是他前世已经学过了,还记得,甚至于有些人碰面,觉得很面善,好像以前在什么地方见过面,以佛法来说,那是你跟他过去世有缘。再者,有些动物一出世,不必教导就懂得应该怎样生活了。如果你们有看过一些记录片,尤其是海龟,小海龟一出世,就懂得向大海爬去,游入大海,而且知道逃命求存。这就是说明了海龟储存着一些记忆,让它知道应该怎样维持生命,这就是佛法所讲的在轮回中带来的业习。
如果你们有接触到催眠,在催眠的过程中,有些人往往会说出他们的前生,这些现象也有被报道。当催眠者把前生的境界讲出来后,有人去调查,证实真的有这一回事,这个是轮回的证明。
有些人通过修行,获得神通后,能够知道过去的事情以及未来的事。这些人会讲出你过去世是某某人,或者他们也有能力知道过去世某某人转世后,今生是谁。当我讲这些现象,你可能是第一次听到,觉得很新鲜,以后你应该多去观察,看是不是有这些现象,不要因为自己没有能力去证明就否定它。比方说,有一个人告诉你,他已过世的公公是谁,样貌怎么样……他没有遗照,你这样听了,真的是没有能力证明了,那么,你只能凭着要不要相信这个人。
佛法说,我们对世间的知识来源有三:一、凭着自己的直觉,感觉器官得来的知识;二、从听闻中得来的知识;三、圣言量,即由圣人为我们阐明的知识。我们人往往觉得从感觉器官所得来的知识才是最直接,最亲切,但是那也不一定对。就比方说,古代的人认为太阳是从东方出来的,然后太阳会下山,其实这是眼睛告诉他的,不一定对。这世间有很多从眼睛看来、从耳朵听来的东西都不一定对,那么,现在如果有些人跟你讲某些地方发生什么事情,你都没有办法证实,你凭什么相信呢?比方说,美国的太空人登陆月球,在月亮上步行,那么,你凭什么相信?你凭报章、电视媒体的报导来相信,因为你没有能力去到那边。如果每样事情你都要去知道的话,我肯定你没有办法生存。比方说,你买了一架电视机,我告诉你要这样开了,荧光屏上就显现出节目,你可以观看。你不相信,不要开,就不能看,所以你要去接触。如果你没办法接触,就要从听闻得到,那说的人是否值得你相信,是最关键的问题。刚才我所讲的轮回的报导,你们必须尽量多去接触,而不是盖着眼睛就说没有。
不管有没有轮回,现在让我们看回自己。以佛法说,我们是从过去世转世到今天,那你必然会这么问:既然如此,为什么我对前世一无所知呢?
按照佛法所说的轮回转世的现象是这样子的:我们众生迷惑现前的境界,所谓现前境界,就是我们现在眼睛耳朵所看、所听到的境界。当我们在迷惑的现前境界里观察的时候,就失去了某些能力,而造成没有能力观察了,我们就知道只有如此,所看到的、所听到的才是真的。比方说,你去看电影, 整个身心就投入在电影的剧情中,而忘失了自己是在看戏,也忘失了在戏以外还有世间的存在。根据佛法说,我们在这个轮回的过程中,一旦投生到母亲的胎里,就忘失了很多东西,只有在过去世修得比较好的少数人,他们会记得一些。你忘记了,并非等于没有。此外,每个人的性格、样子等,都不跟父母亲的一样,俗语说:"一样的白米,养百种人。"为什么如此呢?因为这些性格、样貌绝对并非全都从父母那边得来,一定有其他的因缘在影响,而这些因素是跟你个人有关,跟别人无关的。既然是与你有关的因素,就是你还没有出世之前,就有一些因素影响着你了,这也说明确实有一些因素影响着你,使你今生长成这样的果报,所以是有轮回的,是有前生的。有人说是基因遗传,但是一样的父母却生出不同的智慧、体力及性格的孩子,可见父母以外还有出世者本人的前因。
有不少人都希望死后,生活过得更好,这是很笑话的,因为他不清楚是不是,总之,他希望就是了。形成的原因有很多:很多死后的人影响活人,让活人知道它的存在;有些人死了以后又活回来,他讲出死后的境界。因此,有些人就相信人死后还有继续活动,他们就相信有轮回了。如果你没遇到这些现象,就很难相信。所以并不可以单凭我的几句话就能够说服你相信轮回,你自己要去接触,收集有关的证据。
在佛教里有所谓的三界六道的轮回,即我们生了又死,死了又生,一直在生死变化,有不同的地方可以让人投生,人间就是其中之一。除了人间以外,还有其他的地方,佛法称之为六道。所谓六道,就是天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道。我无需为你们解释人、畜生,你们都看到。除此之外,其他的众生我们一般人都看不到,那么,我就根据佛法来为大家解释。
根据佛法说,众生的生命可以分为三种类:一、欲界的众生,二、色界的众生,三、无色界的众生。
有些众生有身体的形象,且有财、色、名、食、睡,主要是淫欲的烦恼--色。一旦众生有身体与淫欲的烦恼,就是欲界的众生。欲界的众生分为六道。
01、天道的众生:某类的众生在生前修善法,不造恶,死后投生的地方称为天。所谓的天,并非我们印象中浮在天空中那样。天人可分为两种类:一种叫做地居天,一种叫做空居天。依据佛经的记载,跟我们人类比较有来往、接触的多数是四天王天与忉利天(三十三天)的天人。众生投生在欲界第一层天--四天王天,寿命是五百岁,天上的一日一夜等于人间的五十年。修行更好的众生就投生到第二层天--忉利天,寿命是一千岁,一日一夜等于人间的一百年。这两种天人有能力看到我们,但是我们看不到它们。高层的天能够看到低层的天,低层的天就不能够看到高层的天。第三层天称为夜摩天,寿命是二千年,一日一夜是人间的二百年。第四层天称为兜率天,寿命是四千岁,一日一夜是人间的四百年。第五层天称为化乐天,寿命是八千岁,一日一夜是人间的八百年。第六层天称为他化自在天,寿命是一万六千岁。越高的天的寿命越长,所享受的乐也越多,这就是天的果报。根据佛法说,诸佛在人间出现,其成佛前最后一生住在兜率天,然后从兜率天降生人间成佛。四天王天与忉利天的天人是最靠近人间的。因此,它们管辖人间的鬼道众生,其他的天人都不管人间事,也不与人间的人来往。
以上是佛法对天的诠释,这个说法与其他宗教的说法不一样,基督教讲其信徒死后投生到天国去--永生,与上帝在一起,就是这么一个天。
02、人道的众生:你们都懂得人道的众生,不必要我为你们解释。
03、阿修罗道的众生:阿修罗是很凶猛的众生,嗔心很重,很爱斗争。有些阿修罗住在人间,有些是人,有些是天人,有些是饿鬼,有些是畜生。除了地狱道之外,天道、人道、畜生道、饿鬼道都有阿修罗,最低的四天王天与忉利天中也有阿修罗。众生过去世做很多善业,做很多善事,但是嗔恨心重,死后就做阿修罗。
04、畜生道的众生:畜生就是人类所知的动物,但是有一些动物在人间未必看得到,如龙。根据佛法说,龙是一种动物,它能够与天人在一起,能够跟四天王天的天人接触,那么, 我们人间的人未必看得到了。所以说,有些动物在人间活动,有些动物在四天王天与忉利天活动。
05、饿鬼道的众生:地狱中有很多鬼,但是人间也有很多鬼,它们与人共住。除此之外,有很多鬼与四天王天、忉利天的天人住在一起,如天龙八部鬼神,这与一般的宗教所讲的鬼都在地狱里是不一样的。佛法把鬼称为饿鬼,为什么多了一个"饿"字?因为众生过去世没有修善、吝啬,不肯给别人吃,造成死后堕落,很贪婪,经常饥饿没的吃,出现这种果报,面对着吃的问题,所以称为饿鬼。
饿鬼分为二种:一种饿鬼有福报,叫做福德鬼;一种饿鬼没福报,叫做无财鬼。在南洋一带华人所祭拜的"大伯公",称为福德正神,其实就是福德鬼。这一类饿鬼的缘分好,有人祭拜布施给它吃;如果是无财鬼,就没有这样的福报,肚子很饿,但是又饿不死。
06、地狱道的众生:地狱并不在人间,是在我们的地底下。在地狱的最低层地狱,叫做无间地狱,也称为阿鼻地狱,在此地狱的众生无量无边,它们的寿命是很长很长的。你们经常会听到十八层地狱,其实地狱并非十八层,而是有十八种地狱,其中有八个热的地狱和八个冷的地狱,加上刚才所讲的无间地狱,以及八个热地狱的边沿有很多小的地狱,叫做孤独地狱。所以地狱有很多,主要的有十八个。
最短寿命的地狱众生是在等活地狱中,寿命是五百岁,一日一夜是四大天王的五百年。换句话说,它们的寿命是四大天王岁数的乘方,五百岁的五百次方,如此长的岁月。第二短寿命的地狱叫做黑绳地狱,寿命是一千岁,一日一夜是忉利天的一千年。换句话说,它们的寿命是忉利天的一千次方。忉利天的寿命又是人间的一百倍,所以它的寿命是一百再乘上一千次方,所以地狱中的众生的寿命是如此的长。我就大约这样的介绍地狱道的众生。
刚才我讲天人在享受淫欲、饮食……感官的快乐,那么,地狱的众生在做什么呢?地狱的众生在受感官的苦。众生过去世造杀害或损害众生的恶业,这样就很容易堕落地狱,在地狱中要受很多种类的苦。地狱中的众生都在冷、热的煎熬中, 或者在地狱中出现被处罚而受苦的境界。比方说,被汤油锅、被刀山刺、被犁耕舌头等种种地狱道的苦。当众生受完地狱的苦报后,依然可以投生做人,将来也有机会升天,这就是轮回的现象。
依据佛法说,众生可分为这几种类。所谓轮回生死,就是众生在这几道中死了又生,生了又死,来来去去。众生在生死轮回的过程中,有时善的因果现前,就投生到善道;恶的因果现前,就转生到恶道,这就叫做三界六道。六道中属于善的三善道是:天人、人、阿修罗;属于恶的三恶道是:畜生、饿鬼、地狱。众生就在善、恶的因果里面轮来轮去,转来转去,一直无限期的轮回着。
轮回的产生:依据佛法说,轮回的产生是依据众生所造的行为,佛法称之为业,这些行为将来形成果报,这样一生又一生……每当众生死的时候,不愿意承认已经死掉,还希望活在世间,就会去追求境界中的感觉,随着它去,然后又再投胎,又再来世间继续轮转。六道中的天人享乐;人间有苦有乐;畜生、地狱中的众生经常都在受苦。
为什么佛法说轮回是苦?
一、原来在轮回中的很多东西都不是我们想要的,但是它们偏偏出现,一次又一次的发生。佛经上有载:"人死为羊,羊死为人,展转相报。"意思是说,假使你是一个杀羊的人,你杀了很多羊,在因果上你就欠了这些羊的命,那么,你跟羊的缘分很深,当你死的时候,就会追随着羊的境界去,好像你看到羊,很想要抓几只来杀。就是说,你死的时候,心中出现羊的境界,你就追去了,然后,你就会投胎做羊。当你做羊的时候,就要赔命啰,所以你就会被别人杀、杀……你一直被杀到过去世杀羊的果报完,你又回来做人。因为你过去杀羊的习惯,你又想杀羊,然后,那些杀你的人又投胎做羊,它们又要偿还你的命,而被你杀,如此展转相报。
二、众生做了一些善业或恶业,就会重复投生做那一类的众生。佛经上有载:众生投胎做蚂蚁,寿命很短,但是死后又会再做蚂蚁,如此好多千生都做蚂蚁。根据佛法说,做人不容易,人要修一些善业才能做回人,人死后再做回人的机会, 就比蚂蚁死后再做回蚂蚁的机会少了。所以人死后很容易堕落,人生难得,就是这个意思。如果我问你,你愿意不愿意跟猪、蚂蚁、粪堆里的虫一样?你当然说不愿意嘛!因为你以人的比较高智慧,能够看清楚那种生命是苦的,所以你不要。我的意思是说,你以人的能力来观察,在你来看,很多众生的生命,你觉得不值得过那种生活,即使给你,你也不要!同样的,佛也说,在天人来看我们人间的生活,它们认为一点也不值得如此过活。就是说,天人在天上享受快乐,非常舒服,我们人间的物质享受,在它们看来是一点也不值得那样过活。比如以人的眼光来看粪堆里的虫,认为它们的生活是很苦的,同样的,以天人的眼光来看我们人间人的生活,它们也认为是很苦。就是说,智慧、福报比较高的众生看那些比较低的众生的命是很苦的,那么,天人看我们人间很多的东西是臭的,我们看粪堆里面的虫是臭的,它们的生活是很苦的。为什么?因为佛说这个世间无常变化,历史证明,世界上没有永恒不变的国家,一切都在变化。国家都不能永恒,家更不是,更不永久,都一直在变迁。不但国变迁,家变迁,还有斗争,这就是世间!为什么这个样子呢?因为在这六道众生中,大家都有贪欲的烦恼,为了追求满足贪欲烦恼的需要,就会想方设法拥有更多的财富,当一个人要拥有,他人就要损失,这样就会发生斗争,所以佛说在这个人间有好几种劫数:
01、刀兵劫:国与国之间发生的战争,不管社会怎么进步,战争才能解决人的某些问题。因此,虽然人很不愿意战争,但是人还是继续发动战争,使人民陷于水深火热之中。
02、疾病:在这世间有很多种疾病,不管医学怎样进步,病毒一直在变种,如沙斯、禽流感、疯牛症等等,这将危害全人类的健康。依据佛法说,我们过去世造了一些恶业,就得到病的果报,这是我们看不到的因素,但是我们却认为是病菌感染所造成的。在人间,这些疾病造成很多人死亡,某些传染病一来,就夺走了几千条人命!所以世卫专家警告,禽流感如果结合其他病毒,会比令人丧胆的沙斯更凶悍!
03、饥馑劫:在世间,每隔一个时候,庄稼收成不好或没有
收成;财富分配不均造成金融危机、经济困难,周转不灵--饥馑劫来,就有很多人饿死。
04、水火灾:每隔一个时候,人间就会被大水淹没;每隔一个时期,天气就会越来越热,草木枯萎,不能生长,炎热的天气造成人命的伤亡。
我们在新加坡过着舒适的生活,依据佛法说,是新加坡人过去世修了一些好的业;有些地方的人没有修好的业,就没的吃,被饿死;有些地方的人不但没的吃,连水都没的喝,这就是他们受到所谓的饥馑劫。人间就有这种种不如意的苦恼事,所以佛说众生轮回在人间是苦的。身为人,还要承受一些痛苦的事情,比如那些福报少的人,常感到经济拮据,不少还活在银行催帐的时限夹缝里,寅吃卯粮。他们必须很勤劳,很努力地做工来养活自己!天人是不用做工的,它们的福报好,只要心中动动念头,就有东西出现给它们使用,这是它们的果报。如果众生堕落饿鬼道,果报更差,不管怎样努力都没有办法弄到吃的食物,必须有其他的人给它们,才能够吃到东西。不然的话,它们只能吃到很肮脏的东西。为什么?因为饿鬼道的众生的境界中看不到干净的东西,一切好的东西,它们都看成是肮脏的,不能吃,但是肚子饿没办法,一定要吃!所以佛法中说,如果是一条河流,在人看来是清水河,水能够饮用;如果是饿鬼道的众生,看到的是脓血,不能喝;如果是天人,看到的是水晶琉璃很漂亮。因为大家的感觉器官不一样,就得到不一样的感受。
所以在三界六道中,在人道以下,即畜生、饿鬼、地狱有很多苦的事情,很多不自在的事情。做人还好一点,但是人还是有刚才我讲到的刀兵劫、饥馑劫、火灾、水灾、疾病等灾害。更糟的是,人为了要占有一定的地盘,维持一定的空间让自己活动,要生存下来,必须很劳碌的奔波讨生活。你如此过一生,有没有想过那究竟是为谁辛苦,为谁忙呢?一般上,很多人活到五十多岁就会想到这个问题。这到底是为什么?根据佛法说,这是因为你迷惑、无知,然后迷惑六根告诉你的感受,在其中生起贪嗔痴,年轻力壮时不理老病死而一味损耗身心,这是很苦的行为。
我讲完了做人所受的痛苦现象,或许有些人会认为做天人不是在享受快乐吗?三界六道中的天人可分为三种类:
第一种天人与人类一样,在享受淫欲、感官的快乐,称为欲界的众生。
第二种天人不要欲界的快乐,认为那是苦的,它们在禅定中,以禅悦为食,在定中感受心的快乐,这是非常快乐的。意思是说,从感觉器官中所感觉的快乐,要跟外境接触,从感觉器官的转换的时候,才觉得那才是快乐的。比方说,你用触觉来摸滑的皮肤,觉得舒服,这舒服是外境给你感觉而得到。如果是禅定中的快乐,就完全跟外境无关,纯粹是自己内心的快乐。如果这类的众生的身体还存在着,它入很深的禅定,内心很快乐,我们称它为色界的众生。
第三种天人没有身体,只有内心的感觉,那么,我们把它称为无色界的众生。无色界众生的定力比色界众生的强。
欲界天人还有贪欲的追求,但是它们的福报都能够令它们得到满足,所以我们说欲界天人在享受欲界天人的快乐。根据佛法说,欲界比较低的天人在要死的时候,有五衰相出现:
一、身上的光明消失:天人身上会发光,越高的天人的光明越明亮,最低的四天王天与忉利天的天人身上的亮光还比不上太阳光,第三、四、五层天的天人身上的亮光比太阳光还亮,在那里是没有太阳的,是天人身上的亮光照明整个世界。
二、头上花冠枯萎:天人头上有宝冠,就是自然而有的花冠,当它要死的时候,头上的花冠就会枯萎。
三、天人所坐的地方是很舒服的,当它要死的时候,坐在那里,就觉得不舒服了。
四、身体发出臭味:人二三天不洗澡,身体就发臭,天人与人不一样,不用洗澡都可以的,但是当它要死的时候,身上就发出臭味。
五、天人的身体是不沾灰尘的,当它要死的时候,肮脏的东西也会黏在它的身上。
天人在有生之年没有病苦,只有享受快乐,但是五衰相一出现,它就要死。天人受完了天的果报,死后就堕落做人,或堕落做畜生、地狱……因为当它们做天人的时候,因享乐而
没有修,那就要倒退了,所以天人的快乐也不是永恒的。
色界、无色界的天人在禅定中很久,当它们的定力减退,依然会退到没有定力的欲界来,继续受苦。在色界、无色界的众生只是暂时躲避了苦,一旦时间到,定力退了,也是会堕落下来继续受苦。这就是轮回之苦了。
根据佛法说,在我们的生活中,所遇到任何人、任何事,都是过去轮回的因果带来的现象。这个轮回现象不只发生在你投胎转世的时候,也发生在你现世的日常生活中,比如:你遇到的人,多是你过去世遇到的,今世再重新遇到,但是两人都不知道彼此前世是认识的。因此,有些时候你会无缘无故地讨厌某某人,或者你会很欢喜某某人。这是你跟他过去世轮回上有一些因缘,造成你现前的心情,而这并没有任何的现世因素在影响,不过是你过去世的回忆告诉你。
现在,我讲一个佛经上的故事:悉达多太子成佛之后,佛的祖国被琉璃王率兵攻打,释迦族人跟着释迦牟尼佛修行,很多都不想打战了,佛知道了这件事情,认为琉璃王会造很大的恶业,因为有很多释迦族人修行证果,琉璃王去杀他们,果报会很重,将来要堕落很久。因此,佛就在琉璃王带领军队经过的地方等待,劝阻琉璃王不要打战,琉璃王很尊敬佛,听从佛的劝告而退兵两次。到了琉璃王第三次出兵,经过佛的劝阻,琉璃王还是坚持要攻打释迦族,原因是琉璃王小的时候,他的父亲被打败,把他送到释迦族当人质,他跟其他的释迦族的小王子在一起生活,因为他是人质,整天被释迦族的小王子欺负,在他还没有长大前就想报仇。他继承父业,登基为国王后,就带领军队来攻打释迦族。表面上是这个原因,实际上并非如此。后来有人问释迦牟尼佛:佛啊,琉璃王这样尊敬您,您已经劝阻了三次,为什么他还是要攻打释迦族呢?佛就说出了整个事件的前因后果:原来在久远的过去世,释迦族同是一个村落的村民,大家都是靠捕鱼为生,当时被他们捕抓河中的鱼就是攻打释迦族的军队,琉璃王的前世是那群鱼的鱼王。当时释迦牟尼佛(前世生)是一个小孩子,有一天,村民抓到了一条大鱼--鱼王,那个小孩子好玩,就敲了那条鱼的头三下,结果释迦牟尼佛遇到琉璃王要攻打释迦族的时候,头痛了三天,这就是佛在过去世造业所受的果报。这些被杀的鱼群跟那个村落的渔民,就有了很恶的因果。结果当那群渔民投生为释迦族的时候,琉璃王也和那群鱼儿一起出生,大家又再打起来了。所以表面上看那是因为琉璃王跟释迦王子的怨仇,实际上并非如此,而是整群的军队与整个释迦族之间的互相因果怨仇再重演报复。所以在这个世间有很多战事,都是有久远过去世的因果,而造成两群军队再度发生冲突。从表面看来,是因为当今做国王的,或其军队的将领好战,其实并非如此,他们都有共同的原因,即是为了久远过去世的因果怨仇而战争。
这个讲来好像很玄,都是我们佛教界的讲法,为了让你更有信心,你多去了解外间的讲法,以前要找有关的资料很困难,现在是网际网络时代,我介绍你们上网去找,很容易得到。如果你们是上英文的网际网络,可以上到YAHOO(雅虎)的网页,然后找Rebirth,里面就是一些报导,甚至一些大学里面都有报导。如果你们是看中文网页,可以上台湾的雅虎网页,就是yahoo.com.tw,在网页中找"轮回"两个字,也可以找到一些有关轮回的报导。
网页中有这样一篇有关轮回的报导:在美国一间大学中,有一位很有名的研究轮回的精神科教授,叫做史蒂文生博士。早在六十年代,他就到世界各地去收集有关转世的例子,一共收集了二百多个个案,然后加以分析与研究,并且出版成书。根据他的研究,能够记忆前世的小孩子并不很多,而且这些小孩子一般上都在三岁左右,当他们长大到六七岁的时候,记忆就慢慢模糊忘记了。
史蒂文生博士举出一个泰国出世的小孩子,凭着他记得前世的记忆,讲出某某人是杀他的凶手,而那某某人今生还跟他碰面。就是说,那小孩的前世被某甲杀死了,然后他轮回转世成为小孩子,他还记得杀死他的凶手是谁。这个小孩子叫做布勒姆星,是在一九六二年二月二十日在泰国的东家村,当时他才两岁,就一直讲起他过去的事情,他说他过去世叫做查姆拉克,就住在他现在出世的东家村的九公里之外的巴塔隆村,他还讲出他的前世父母亲是谁,当时他的家里有两
头牛,还有脚踏车,可见事故发生在近代。他是在巴塔隆村举行祭典的时候,被两个男人杀害。那两个男人在他的身上刺了好几刀,抢走他身上的金手表和一些金首饰,然后把尸体丢到远远的地方。根据布勒姆星的说法,他的前生查姆拉克被杀害之后,中阴身在竹林中徘徊了七年。到了有一天,他今生的父亲经过,它就跟着回去,然后就进入他今生母亲的胎里。查姆拉克死后七年才转世,出世后两岁的布勒姆星才叙述,所以前后差不多十年了,而且那个小孩子的父亲也没有跟他谈过什么事情,也没有讲过村子里发生过什么事,他统统都不知道。经过他的叙述,他的父亲就到巴塔隆村求证,结果发现真的有发生过这样的事,警方也介入调查,最后追捕那两个凶手,其中一个逃掉,但是追捕到的凶手因为证据不足而获得释放。从这个小孩子能够记得他的前世的生命,前世是谁,以及所发生的事情,就证实了有轮回这回事。
如果你们有兴趣去查英文的网际网络,就可以看到很多有关这方面的报导,所以轮回不是假的事情,有很多人查证出来。
为了加强这些证据,我介绍新加坡教育部所编写的中三的佛学课本给大家,里面有谈到有关轮回的故事。有一位精神科的专家,专门研究人的精神问题,也研究轮回的现象,他亲身去调查,也证实有轮回的事情,发表过一些文章,还在英国广播电台发表出来,有兴趣者可以找这本书来看。
在他的轮回研究中,有一个个案是英国的一个妇女,叫做Mrs.Henry,她能够记得她的两次过去世的事情,其中有一次是生活在十七世纪,生长在爱尔兰,是一个村落的妇女,她叙述村落的事迹,后来有人去考察,证实有这样的一个村落。Mrs.Henry又回忆起另外一世,她是英格兰的一个妇女,当时是在一九零二年,她在一个城市里做护士,照顾好几个小孩子。那位精神科专家到那个城市去调查,证实当时的确有这么一个妇女的存在。这些就是外国的专家经过研究的结果,证实有轮回。
近代美国有一位心理医生,他用催眠的手法来为精神病者治疗,通过催眠,他的病人有时候会讲起他的病是过去世造成的,这样就把过去世的事情讲出来。这位医生报导了这些之后,还付梓成书。作为基督教徒的他很肯定立书后,基督教徒会攻击他,但是没办法,因为他的确证实有这些事情。如果你们有兴趣,可以到长青佛教文化服务社去买,书名叫做《生命与轮回》,还有另外一本书,叫做《前世今生》。
这些转世轮回的故事都不是佛教界所讲的,是教外的人说的,我们应该多去阅读这些的报导。因为有些事情不一定你有能力接触到,那么,通过专家的报导,你可以知道有这回事。
在这里,我要你们确信有轮回,而且要认识轮回是很苦的。为什么呢?因为刚才说了:"人死为羊,羊死为人。"一直来来去去,互相冤冤相报,永远相报不完!所以佛说,众生在这个轮回苦海的世间,已经生死轮回了几千万亿年,受尽生死的煎熬,还不得出离。佛来这个世间,就是要告诉我们轮回的真相、轮回的原因、怎么跳出轮回,这就是四圣谛的佛法道理。
在开始的时候,我说到这个轮回是我们做为一个佛教徒最根本、最开始、最基础、最需要的信仰。如果一个佛教徒对轮回还是抱着半信半疑的态度,那么,他对佛法的信仰经常会把它当成不过是一种宗教、一种善法,那么,他就会认为选择任何一种宗教都是一样的了。如果一个人很确信、很信仰因果轮回,他就会很肯定唯有佛法、佛教才是最正确的。如果你确信轮回,那你就要相信在你每天的生活中所发生的一切事情,你所接触的人,不管是好是坏,你就要知道都是轮回的现象,然后,你在其中所接受到的一切,是以前有关系的因果,今生继续延续。因此,我们就要更小心地好好掌握目前,使我们在轮回的过程中,尽可能朝向好的方向去,而不是朝向堕落的方向,这样了解轮回就比较有意义。以现在来说,你们在听我讲的四圣谛佛法的第一讲:轮回,从开始听到现在,可见你与佛教有一定的因缘;不只是如此,这也说明你跟我可能也有一段的因缘;不但是如此,你在日常生活中跟某一些人谈话,你会很专心听,也有因缘,可见大家过去世在轮回上有碰过面,你能够听取对方的谈话。因此,这就造成有些人讲话有人听得下,有人听不下,就是他们有过去世轮回的因果。
第二卷 苦~因果无常
现在,我要跟大家讲因缘果报。
佛教是特别强调因缘与果报的宗教,佛法是讲因果的道理和现象。什么是因果?按照佛法说,我们所知道的现象本身就是果,这个果已经出现在你的眼前、身边,你所知道的这些果的现象,一定有其原因,造成它这样的出现,这些原因就是佛法所讲的因,任何东西出现让我们知道,都有它的前因后果。根据佛法说,这一切的前因后果是无量、无边、无数的因果推动所造成的。其实因果天天都发生在你的身边,只是你没有去注意而已。比方说,你每天起身后,工作得很累,然后,晚上需要休息,这是因果现象。你睡够了--原因,就起身;你疲倦了--原因,就要休息。每一样事件都有原因,这是因果,甚至于你煮饭,饭能够出现,有它的原因。就是说,你想要吃饭、要拿米去洗、加水,然后放在饭锅里煮,这种种原因时时刻刻发生在你的身边,只是你没有注意到这就是因果罢了。
不但是佛教讲因果,其实科学是更加讲因果。根据科学的道理说,科学家都要去研究每一样东西形成的原因,当他们把原因找出来后,其实就是找出它们的因。当我们不知道的时候,就不懂其因为何?虽然你不知道,但是并非等于没有因果。
不但是科学家很讲因果,就算是信仰上帝的基督教徒,包括信回教,乃至信印度教的人,都相信宇宙间有主宰者,而这些主宰者也不能不依因果行事。为什么这样说呢?佛经中记载:大梵天认为它主宰这个世间,佛就问它:"当一个人行善的时候,是不是得到善的果报?"大梵天说:"是。"佛再问:"当一个人做恶的时候,是不是得到恶的果报?"大梵天说:"是。"佛又问:"善人是不是能够得到生天?"大梵天也说:"是。"那么,佛就说:"既然如此,它就不是你所主宰的,那是一种因果现象。"
现在让我们来看基督教所说的"最后的审判",上帝在做最后
审判的时候,也有依它本身的规律:要信仰上帝;要依据上帝的指导去修行。那么,当信徒依据上帝所指导的去做去修,上帝依它订下的因果律来做最后的审判,看你是否应该得到生天,永远超生;或者堕入地狱,永不得超生。这也离不开因果,只不过基督教说是上帝规定的。所以一切东西都有原因,造成它们将来得到的结果,那么,佛法把它称为因果。
佛法讲因果与其他的宗教所讲的因果有什么不一样呢?根据佛法所讲的因果是没有人控制的,现在来说,如果我们不明白,就说是自然界的规律。但是以佛法来说,是众生的心与世间的物质互相作用,即色法与心法互相作用,互相产生因果。
因果本身有其规律,科学家讲因果律,佛法也讲因果律。以佛法的因果律来说,凡是有果,必定有因。什么叫果?凡是出现在你的眼前、耳边,让你知道的任何一样事物,它们已经是果了。或许你认为是因,但以佛法来说,那已经是果了。比方说,现在你拿米要去煮饭,当米出现在你的眼前,米本身就是一个果了。它为什么会出现在你的眼前,因为你要吃就去买,有农人耕种,有商人售卖等种种原因,造成米出现在你的眼前,所以让你知道的任何东西,都是一种果了,然而,这些果一定有它前面的原因。果不可以自己生出来,一定有原因让它生出来,这叫做果不自己生。那么,因要变成果,不可以因单独变成果;因单独变成果,因就是果了。所以因也不能单独变成果,因要靠其他的因配合,才变成果。什么是因与其他的因呢?主要的原因称为因,其他协助主要的因变成果的次要的原因,叫做缘。因为缘有很多,所以因就加上众多的缘--众缘,就形成果的出现。
虽说如此,但是一般人并非这样想。比方说,发生了一件事情,人往往找那件事情是谁干的,把一切责任都推卸到那个人的身上,认为这一切都是他造成的,似乎这样来看因果。我举一个例子,我们都知道地上的水变成水蒸气升上天空,一旦我问人:"地上的水为什么会升上天空呢?"几乎所有的人都说是因为阳光。那么,阳光是因,水升上天空是果,似乎不是因加众缘形成果。如果惟有阳光照射,水就会升上天
空,即阳光是惟一的因的话,我们每天在路上走,阳光也照射我们,我们也应该升上天空啦,而事实并非如此,可见一个因是不足够的。水会升上天空,不只是因为阳光,而水有变成水蒸气的能力也很重要;再者,地心有地心吸引力,水蒸气要有足够的浮力克服地心吸引力等种种种种的因缘配合,所以水就升上天空了,并非阳光使水升上天,这么一件简单的事而已。阳光的照射,造成水升上天空是众因缘配合,世间的事物也是众因缘配合而造成的。
如果我问你:"你是谁生的?"你的答案是"妈妈生的"。以佛教因果来说,并不完全如此。你的出生,妈妈固然是主要的因素,还有你的父亲呢?你的妈妈并非主要的因素,反而最主要的因是你自己要来她那儿投胎,你的父母亲是众缘--助缘,所以世间人对因果的看法会犯上这一类的错误,把众缘看成是主要的因,甚至于认为只有一个因把果造出来,这是错误的。
有时候我们不了解,以为因就是因。其实不是,因也是果。比方说,米煮成饭,我们可以说米是主要的因,然后配合众缘煮成饭。但是米本身也是一个果。以米对饭来说,米是主要的因,以米对稻田里的稻来说,米就是果了。所以米是饭的因,稻的果,如此因不单纯只是因而已。依佛法说,因果是一重又一重,一重又一重,一重一重如此地推上去,你不可能找到第一个因。
什么叫做第一个因呢?我们人类对于因果,有一个很错误的概念,即所谓开始的概念。什么叫做开始?其实开始本身也是因果现象,但是这个因果现象是没有你要看到的果,但是有你要看到的因,当那个因要变成果的时候,你说是开始。比方说,现在有一些木料,我要把它做成一张桌子,当时是没有桌子的,所以当我开始动工去做的时候,就说:"我开始把桌子做出来。"当我开始做这张桌子的时候,我必须要有那些木料--因,造成桌子的因,再加上我的人工等等配合,最后桌子出现了。也就是说,要有桌子的开始不可以什么都没有,要有因,然后果就出来。当你说什么都没有而果出来,就是那个果没有因了。因此,以这样来说,因果中每
一个果它都有前面的因,每一个因本身亦是果,它有前面的因,那么,任何一个时候,你都不可以找到第一个因--开始。为什么呢?因为当第一个因出现的时候,它就是一种果,而这个果之前还会有因。佛法说,因果无始无终,没有开始,也没有终点。
因为很多人对开始有错误的概念,不明白因果,就说这个世间有开始,以为开始是从没有变成有,这就错了。佛法说,我们人类居住的这个世间有开始因果。开始是从没有这个果,但是有其他的因存在,并非什么都没有。就是说,地球要形成之前是没有地球的,但是有其他的因素,使它能够形成地球,那些是地球形成之前的因了。因此,没有所谓第一个因,就是不可能有宇宙的开始第一个创造者出现,因为如果创造者是第一个因,它本身就没有前面的因,那就违背了因果所说的:每一样东西都需要有前面的因来造成果的出现,许多人就有这个矛盾,认为世间的一切都要有前面的因造成的,但是又说第一个因是不需要的,这就错误。譬如认为万物出现有因,上帝出现无因。
任何因果是多重性的因果,怎样说呢?我举例来说明:棉花编织成线,线再编织成布,布再做成衣服。以因果来说,棉花是线的因,线是布的因,布是衣服的因。同时,我们也可以说,棉花是布的因,也是衣服的因,棉花不单纯是线的因,这是多重的因果,一重一重地推过去。这样的多重因果不只是一条单直线,它也可以是发射、散开来的。怎么讲呢?你认为开始的那个因,它会影响某个果,其实不只这样,它也可以影响很多个果。比方说,现在我们的国家建造一座发电厂,那么,它不只是影响你家的电灯发亮这件事而已,它还能够影响很多很多的事情。以发电厂这个因来看,它可以影响很多的果出现。所以说,因果也不是一条直线的,它可以好像从一点放射出很多光线的方式。即一个因可以影响到很多果的出现,当然要加上其他的缘,因为因本身不能变成果。换句话说,一个因在很多缘的配合下,可以变成很多不同的果,而且不是只有那么一个,而是有很多一起出现的果。而这个果又有如棉花变线,线变布,一重又一重,出现了如此
多重的因果现象。
佛法说,有时候你修一些福德、一些功德,种下一个因,这个因将来会得到很多的果报。佛经中有载:迦叶尊者在过去久远久远以前的某一世,供养一佛,因为那一世供养佛的功德,他就几十生一直天上人间来回接受这个果报。就是说,他在天上人间来回很多世的果报,都是由于那么一次供养迦叶佛的主要因引起的,所以一个因可以影响到很多很多的果。
从因到形成果,它有时间的差别。比方说,如果你要生产豆芽,把绿豆浸在水中,经过几天的功夫,豆芽就培育出来了。但是,如果你要种植苹果,就要等待好几年,苹果树长大了,才能够生苹果。即是从因到果,有些需要很长的时间,有些只需很短的时间,这是因需要的时间,再加上其他的缘来配合而形成果。有一类的因果是没有时间性的,好像火车,第一个火车头一动,其他的火车厢跟着一起跑,它们是同时的,一个带动一个,那也是一种因果。就是说,火车头带动第一个车厢,第一个车厢拉动第二个车厢,这也是一串一串的因果,但是它们是一起发动的因果。再者,你坐在汽车里,汽车轮子一转,轮子在地上跑,你的汽车也在地上跑,汽车里面的乘客也在路上奔驰着,这也是一起动的因果。所以有些因果需时很长,有些因果需时很短,有些因果是影响它的因素在推动,但是大家一起动,即因果都一起动。
因果可以不可以改变呢?其实因果本来就在改变之中,它并非固定不变的,而我们说要改变因果,是希望它出现某些果报罢了。比方说,树上有一个苹果,而它最终是会掉到地上的。但是如果我把它摘下来吃,那个苹果就没了,它也没的掉到地上,我也就把因果改变了。因果的改变,是因为我们的知识中知道某样东西将来会出现什么变化,然后,我们希望它不要那么出现,就转变它,这就是转变因果。
根据佛法说,一切的因果都可以改变的,但是要改变它,也是要靠因果来改变。怎么说呢?因加众缘变成果,现在你用另外一些众缘来转变它,那么,大家都是众缘,看哪些众缘的力量强,就把那个因带动到另外的果去了。以这样来说,
因果都是可以改变的,在于你的力量够不够足以改变它。比如树已经长出叶子了,我就没办法把它改变成为幼芽。再者,你现在是女人,我也没办法把你改成男人,这就是没有力量去转变它。当因果没有任何力量足以改变它的时候,我们就说这类的因果是肯定的了,它是不可改变的因果。所以确实是有一类的因果,它的势力使得我们不能改变,比如苹果花已经结成苹果,我们就不可能把它再改变成苹果花。我们每每说生米已经煮成熟饭,就不能够改变了,所以有些因果是可以改,有些是不可以改的。以因果来看,我们的生命也是一种因果现象。
因果有没有终结的呢?以佛法说,因果是没有开头、开始的,因之前还有因,那么,既然如此,果之后还有没有果呢?以佛法说,果之后还会有果的,即因果是没有终结的,那么,没有开始,也没有终结,这是因果的一种现象。不只世间的东西是一种因果现象,生命也是一种因果现象,甚至于人的心理活动、生理活动……也是因果现象。比方说,当你在学生时代读过数学,以后就会做算术;反之,你的计算就不行了。再者,你会讲英语,那是因为你有读过英文,有学过英语,这就是因果了。
佛教在讲因果的时候,非常强调因果的无常生灭。为什么呢?因为从因转变到果,我们说因要变化,因就要消失,果就生出来,即因灭后,果就生出来了。这个从因变到果,它是一种变化的过程,这就是所谓的无常,没有永恒,一直在转变。这个因果转变不但是无常的,而且是没有主人的,这就是佛法所说的因果。没有人控制因果,果是由因配合种种缘造出来的,在里头是很多原因(缘)的推动,并非有一个主人叫做"我"在推动。以佛法说,我们说话也是一种因果现象,里面并没有主人在说话,这是很深的道理。佛法强调,因果不但是无常,也没有主人--无我。因果不但无我,而且无常,没有人控制,它又一直在推动、变化,而这些变化是你不能做主的。因此,佛也说因果是一种不自在的果报。这个不自在的果报是苦。就是说,因果给你所得到的果报,佛说这一切都是不自在,因此说它是苦的。因果有共通的性质:是无常的、是无我的、是一种苦的果报。
为什么说因果无我?其实说因果无我,是泛指世间的一切事物,它们本身不能自己存在着。所谓我,是自己保存着,不由别人创造出来。但是因果现象,一切的果都是由其他的因,加上众缘做出来的。凡是因加上众缘做出来,它就不是由我来做;如果只是我做,就不用靠众缘来做了。所以,所谓的因果现象里没有我,即没有一个人能够主宰,甚至于刚才我所说的,你会讲话也是一种因果现象。即是你要有眼睛,要有头,要有嘴巴,然后要学习语言,要听得懂……很多因缘的配合,你才把话讲出来。因此,众因缘配合,你才会讲话。依佛法来说,如果没有因缘配合,你就讲不出话来了。所以是因果令你讲话,不是有一个我令你讲话。佛说,因果是无常、无我的。
为什么说因果是一种苦报?因果中的果,让我们感受到苦、乐的种种现象,但是佛法说因果中的苦、乐等现象,都是因果本身,甚至于我们感受到快乐,是因为我们的感觉器官告诉我们的,别的众生可能并不以为是快乐的。因此,你的快乐感觉是不能作主的,是感觉器官让你感受的,是你的烦恼让你感受的,它是不自在的,不自在就是一种苦。以佛法来说,就算是快乐也无法自动出来,无法长久保持,它也是一种不自在的,是无常的苦。因此,佛说世间一切皆是苦报,就是这样的道理。
在我们的佛教道理中,佛特别把生命的因果现象讲述出来,称为十二因缘。依佛法说,我们的生命是由很多很复杂的因果带动的,但是在这很复杂的因果中,佛特别阐述十二种因缘,解释生命怎样地一生又一生的生死轮回,这就是所谓的十二因缘。其实,生命的生死轮回的因缘不一定要十二种,而是佛在很多错综复杂的因果中,特别以这十二种有代表性的因缘,来解释众生为什么会生死轮回。
根据经典的记载,十二因缘的发生是这样的:释迦牟尼佛为了度化众生,在菩提树下修行,在还没有成佛之前就入定,具有天眼通、天耳通、神足通、他心通和宿命通后,就开始观十二因缘。因为佛有神通,才有能力弄清楚众生的生死轮回过程而成道。
佛观察众生为什么会生死轮回?佛从"死"开始观察,寻找导致死的原因。我们会认为人老了、病了,以及各种天灾人祸等因素造成人的死亡。佛说不是,佛说,死的原因,是因为有生。
为什么会生?因为你过去造了很多业,有一些业报,有一些业力因果推动你来出世,而这些业力因果,称为业有,也称为有。"有"是存在的意思,存在很多业,而这些业力因果要兑现,使你前世死后,今世又转来投胎,就要出世。以世间人的观点来说,我是父母生的。但是佛说不完全是。因为佛看到众生有某些生的原因、跟父母亲有缘份,即你过去造了一些业,你父母亲也造了一些业,你们之间有种种关系,你就投生到他们的家。你的出生为他们带来欢乐,不只如此,你还没有出世,他们都高兴得不得了了,其实你跟他们有很深的因缘,你就来生。你投生到他们的家,是因为你有那些业报,而不是他们要生你,就把你生出来那么单纯。所以佛说,生的原因,是因为有有。
为什么会有?你会有那些业的推动,使你来生,是因为你有执着。在执着的时候,你会推动一些事情,佛法把它称为"取"。比方说,我们看到一样东西,不管我们喜欢或不喜欢,就很快对它作出反应,采取一些行动。这些取的行为,使我们在死的时候,执取那些业报去投胎,因为我们心中要那些东西。这话怎么说呢?原来我们的两只眼睛很喜欢看东西,一打开眼睛就很好奇,东张西望,什么都要看。佛法说,当我们看东西的时候,对境界有贪爱,就是取。因此,感官对境界执着的习惯,使我们在死的时候,依然执着一些境界,如此,临死的时候,过去世业的境界出现,我们就去投胎了。所以佛说,有的原因,是因为有取。
为什么会去执着、去取、造作呢?因为有"爱";爱就是贪爱。贪爱分为两种:一是我爱;二是境界爱。"我爱"是对自我产生贪爱,希望我继续生存在世间;"境界爱"是对我以外的东西产生贪爱,希望境界继续在现前出现。由于这两种贪爱,我们就生起种种的烦恼,这一切佛法都把它归类为爱。所爱
得到就高兴,爱不到就不高兴,都是因为爱在作怪。因为有爱,所以就造业做事情,对一切境界产生反应。所以佛说,取的原因,是因为有爱。
为什么会爱?爱不会无缘无故发生。比方说,你们坐在这里,不会爱我吧?肯定不会。爱一定有其原因。佛观察后,发现产生爱,是因为有"受",受就是感受。当你遇到境界的时候,感觉器官对境界产生一些苦、乐的感受等等,而苦的感受使你产生嗔恨,乐的感受使你生起贪爱。所以佛说,爱的原因,是因为有受。
为什么有受?我们往往责怪别人给我们感受。比方说,某某人讲你几句话,你不高兴,或某某人做一样东西影响你,你很苦恼,就认为这些都是别人给予你的。但是佛说不是。根据佛的观察:你之所以有感受,是因为你的心跟外境接触--触。心跟外境接触的意思是:我们的心是一种心理现象,我们认为知道外面的境界,其实当时我们的心是感觉到知道外面物质的现象,就叫做触。比如,眼睛知道外面所看到的东西,是眼睛觉得它接触到外面的境;耳朵觉得接触到外面的声音,知道声音的存在等等,这个触并非指触觉。因为我们的心跟外境接触,然后产生苦、乐、不苦不乐三种感受,这些感受都是因为接触而来的;如果心没有跟外境接触,就没有感受。所以佛说,受的原因,是因为有触。
心跟外境为什么会接触?因为我们有感觉器官。我们的心没办法去接触外境,它是通过感觉器官来去接触。因此,触是因为感觉器官得来的,所以感觉器官是触的原因。感觉器官有六种:眼睛(眼根)能够感觉到物质的颜色--视觉;耳朵(耳根)能够感觉到声音--听觉;鼻子(鼻根)能够感觉到气味--嗅觉;舌头(舌根)能够感觉到味道--味觉;身体(身根)的肌肉、皮肤能够感觉到冷、热、滑、硬、软、轻重的压力--触觉。但是一般上接触也叫做触觉,因为我们是通过前面的五根的接触而知道外境,因此说,触觉是靠眼、耳、鼻、舌、身五根去接触,第六是意根,其实,它是我们思考的心念,也包括脑袋一部分的功能。意根也有感觉,它可以感觉到我们内心回忆的影像,这也是一种接触,那么,
这六根在接触它们所知的境界。我们在接触境界的当时,就产生感受,所以触觉是受的因,但是触本身是从六根而来的,因此,佛说我们有触是因为有六根。六根是用来接收外面的信息,接收境界给我们的信息。因此,佛在十二因缘中,把它称为"六入","入"是进来的意思。就是我们从这六个门口收集资料、资讯进来,我们的心就去接触这些资讯、这些境界。所以佛说,触的原因,是因为有六入。
六根(六入)怎么来?当精子与卵子刚结合的时候,是没有六根的,它是在母亲的十月怀胎时,由胚胎发展出来的。所以说胚胎时期的活动,就是我们六根的原因。然而胚胎时期的活动,不是单纯的有机细胞在活动而已,同时,也有心念在活动。就是说,我们的心在投入母胎中,还没有长成人形的时候,心就在里面活动了。因为当时的心跟胚胎的活动没有任何的形状,佛就把它称为"名色"。"名"就是指心,因为我们看不到心,只有名称,所以把它称为"名";胚胎是一种物质,所以佛把它称为"色"。所以"名色"是指精神与物质的活动。意思是说,我们在母胎中还没有六根出现之前,就有精神与物质的活动,称为名色。所以佛说,六入的原因,是因为有名色。
名色从哪里来?原来我们在进入母胎之前有个精神状态--识,即所谓的中阴身,一般人把它叫做灵魂。其实灵魂的概念并非中阴身的概念,一般人认为的灵魂是永恒的,但是佛法所说的中阴身是一种暂时的状态,就是你前世死了,今生出世之前的半中间的状态,佛称它为识(中阴身)。如前一讲《轮回之苦》中说到布勒姆星死后,中阴身在竹林里徘徊了七年才转世。中阴身是由心念变化出来的,虽然中阴身感觉有身体,但是对人类来说它的身体并非实质的物质,所以可以穿过墙壁,任何东西也阻挡不了它。因此,佛把它称为识。识就是入胎的精神体。为什么在胚胎中的名色会出现?原来有识。所以佛说,名色的原因,是因为有识。
识为什么会入胎?因为他前生有要再生的行为,要存在的心,还有前生造了种种业,在业的行为推动之下,使得他要来入胎,使得他要保持住,生存在这个世间。任何众生今生
要死的时候,身体慢慢不受精神(神识)所控制,在那个时候,他的神识会慢慢脱离身体作用成为中阴身。根据佛法说,因为执着,中阴身才跑进身体里面作用,它也可以离开身体作用。但是,当众生要死的时候,神识一定要离开身体。有时候,当一个人在做梦,神识也会离开身体;有些人在睡觉的时候,会觉得去到别的地方回来,这种就是识(精神)暂时离开身体的现象。那么,当我们要死的时候,身体败坏,不能用了,神识不得不离开,但是心还想要存在,要活动,结果心识就摆脱身体的约束,跑出来变化成中阴身。为什么会这样?因为他想继续生存,继续活动,对这个世间继续有执着,这些种种行为,就称为"行"。所谓行,就是他过去有那些习惯,那些业,做了习惯性的行为、烦恼心等,在推动使得他要保留,继续留在世间。佛观察的结果:识入胎,是因为过去的那些行为造成的。所以佛说,识的原因,是因为有行。
为什么过去会造种种业行呢?因为过去有种种贪、嗔、痴等烦恼--无明。无明是一切烦恼的总称。"明"是明了清楚,没有迷惑。"无明"是迷惑、不清楚、无知。因为无知而去做种种行为反应,称为无明。佛发现:因为众生过去有很多无知、很多烦恼,这些现象使得他去做种种行为,而保持这个身心。因为要保持这个身心,就得入胎。识为什么会入胎?因为识要继续存在,行--造作的心使得他的身体坏了,还要继续留着,继续活动,而精神体独立活动,称为识。所以行,就是识的因。所以佛说,行的原因,是因为有无明。以上是逆观十二因缘的流转门。佛这样观察众生的业力因果,流转是这样来的。
佛之所以有这样的能力观察,是因为在做这样的观察之前,已经具有了天眼通和宿命通。天眼通使佛能够看到众生未来生死转世到哪里去;宿命通使佛能够知道众生过去无量劫以来,从哪一世转到哪一世,什么原因他会转生到这里来。佛有这两种神通再加上佛的智慧才有能力把十二因缘的现象观察清楚,并且确定、确实是发生这样的现象,并非一种理论,因为佛能够看到过去的原因,也能够看到将来的结果。
佛由死观察到前世的无明--十二因缘的逆观,接下来佛作十二因缘的顺观,给从无明观察起:因为众生有无量无边无知的无明烦恼,在此无明的烦恼推动下,造成众生过去世做种种的行为,设法使自己生存在这个世间,尽量在这个世间出现,不愿意死亡。这种行为就使他在前世要死的时候,就变成识(中阴身)的精神活动。
所谓中阴身,(我以人做为例子)就是人死的时候,身体不能用了,他会保持人原来的样子,以另外一种精神状态出现。有能力看到的人,看到的是死者生前的样子,它自己也觉得它是原来的那个人。当时间到了,中阴身会死掉。中阴身是没有父母生的,是心的变化,所以是一种化生。这个心的变化一直认为自己要生存在它以前所认识的世间,因此就一直要跑回人间;或者跑去它境界中所看到的世间,那它就去投胎。当它转世去投胎的时候,就变成它转世前某一个身,而已经不是原来那个身体了,那么,转世前的那个身就会跟它下一生的身体类似。意思是说,如果我现在是人,刚刚死后中阴身是人的形象,因为当时中阴身认为我是人,心一直保持以人的样貌存在;如果要去投胎做猪的时候,心就认为是猪了,那么,那个心就变化成猪的样子而去入胎。所以中阴身并非一个单纯不变的身体,它一直在转变中,这种转变就是化生,而一般人认为的灵魂是永恒不变的。
佛知道众生以识来入胎,更知道胚胎发展的过程,识入胎后,只有精神与一团血的活动而已,并没有躯体,因此称为名色。佛发现名色慢慢变化,就是现代所谓的细胞分裂,在里面成长,就生出六根。
佛再观察,因为有了六根之后,心就会去接触外境。胚胎在母胎中的感觉,就是一种接触;当婴儿一出世,张开眼睛看东西,也是一种接触。
有了六根,就有接触。接触后,就产生苦、乐、不苦不乐的三种感觉。有了感觉,因为过去的习惯,再加上其他的烦恼,就会生起爱的心。所谓爱,就是贪爱烦恼翻滚出来。所以说,因为有触,就有爱;有了爱,就会对境界反应,去做种种行为,就有取;因为有取,就会去造业,去做种种的因果,将
来就要得到果报,就有有;有了有,将来就要出世,来世就有生;来世有生,将来就要死。因此佛说,十二因缘从无明到老死,最后佛对此现象更加上一句"忧悲苦恼",作为生死轮回的总结。
为什么会忧悲苦恼呢?因为对生命产生种种忧虑、种种悲哀、苦恼的念头都出现了,这是十二因缘的顺观--生死的流转。
这个生死的流转现象,佛把它们归纳成十二项因果来解释,其实也不是只有这十二项因缘而已,也可以讲的更多,也可以讲少一点,只是佛就举这十二项来说明。因此,佛法把它们称为十二因缘。这十二因缘是讲生命从过去,到今生,到未来的因果现象。因此,我们又有所谓的十二因缘中讲的三世(过去世、现在世、未来世)因果。
十二因缘的三世二重因果:
第一重因果:过去因到现在果。
过去因:无明是过去迷惑。
行是过去造业。
现在果:识、六入、触、受是现在苦果。
因为过去的无明、过去的行,然后出现今生的胚胎,这一世的胚胎长成六根,六根接触外境,这些都是过去带来的。有了六根接触外境后,就生起感受,这也是过去影响到我们的现在。因此,过去的因,是因为无明、行;现在的果,是因为有识,有名色,有六入,有触,有感受,这是从过去因到现在果。
第二重因果:现在因到未来果。
现在因:爱、取是现在迷惑。
有是现在造业。
未来因:生和老死是未来果。
我们感受之后产生贪爱的烦恼--爱,爱后产生取,所以爱、取,就是现在的因;然后我们去造业,得到将来的业--有;将来的果,就有生和死。
以上是十二因缘的二重因果,这二重因果也可以讲成三种现象:迷惑、造业和受苦报。即是过去世无明(迷惑),过去
世造业,今生受果报;今生的无明(迷惑),就是爱、取(造作),然后就造了新的业;将来世就有生死的果报。这称为迷惑、造业、受报的流转。
佛为了度化众生,就顺、逆观察十二因缘的生命流转,过后又进一步观察众生要怎样在此流转中得到解脱,摆脱生死?经过佛的观察,众生要避免死,除非不生;如果你生出来,最终要死;任何人不管有多大的力量,只要在这世间出世,他是不可避免死的。因此佛说,你要避免死,必须不要生。
如何灭掉死呢?除非你不要生,一有生,那死又再来了。既然灭不了死,那就要灭生啰!
如何灭掉生呢?除非你没有将来的业,即是没有将来的果报推动你去投生,不然的话,你还是要去投生。如果没有将来的果报,那么,你今生死后就不再去投生了。因此,你要没有生,除非你没有来世的业报。所以佛说,生没办法灭,除非你没有来世的业报--有。
我们从无量劫到今天造了无量无边的业有(有),要如何消除呢?佛观察的结果,发现推动业有的是执着的心(取),如果没有执着的心去执着,尽管有多大的业,都不能形成的。如果要消除业有,就必须不要去取、去造作。
如何灭掉取?必须没有贪爱,才没有取,所以佛说,如果要灭掉取,除非现前的贪爱心、烦恼心不生。当一个人没有贪爱心,就不会去造种种业,不会推动过去的业,这样就会灭掉后面的其他因缘。
如何灭掉贪爱心?贪爱心是从受得来,如果没有感受,贪爱心也不能生了。因此佛说,如果要爱不生,除非感受不生。
如何灭掉受?除非你的心接触境的行为不生。因此佛说,如果要感受不生,除非触不生。
如何灭掉触?触不生,除非你没有六根。所以佛说,如果要触不生,除非六根不生。
如何灭掉六根?六根不生,除非你不在胚胎中生长。所以佛说,如果要六根不生,除非名色不生。
如何灭掉名色?如果要名色不生,除非前世的识不要入胎。
如何灭掉识?如果要识不入胎,除非不要有过去的行为造作
--认为要生存,要在这世间活动等,也就是行不要生起来。
如何灭掉行?如果要行不生,除非过去的无明不生。
佛经过观察后说,老死要怎样灭呢?除非生灭;生要怎样灭呢?除非有灭……如此推到前面,除非无明灭,那么,其他的因缘也都灭了。这就是十二因缘的逆观,此逆观是解脱生死的方向,称为还灭门。
佛再倒回来从无明观察起,佛说,如果过去的无明灭,过去要想投胎,要想存在的行就不生起;没有行,就不会形成中阴身(识)来入胎;没有识,就不会有胚胎(名色);没有名色,就不会有六根(六入);没有六入,就不会有接触;没有触,就不会有受;没有受,就不会有贪爱;没有爱,就不会有取--执着去造业;没有取,就不会有将来的业果报--有;没有有,将来世就不会再生,将来世就不会死。这就是十二因缘顺观,此顺观是解脱的因果。
佛如此顺、逆观后,进一步阐述:因为由识到受是过去世带来的因果,你现在已经有了,不可能去转变它,所以你只能在受之后,把贪爱灭掉,即在修道的过程中,要从"受"开始观察。因此,佛教导比丘修道的时候,观察在世间产生受苦、受乐、受不苦不乐的当时,内心在接受境界,要知道,不要再迷惑,那样就不会产生爱,然后,接下来的各个因缘就不会生起了。因此,十二因缘的顺、逆观的解脱还灭门中,最重要的关键就在受的时候,不要有爱、取,这是佛用十二因缘的观察来指导要解脱的修行者,从受来观察,以达到解脱生死的目的。也因为这样,有些经典阐述十二因缘的时候,就从受说起,直接开演六入接触境界产生受,是你现前已经长大,不是胚胎,已经有了六根,就从此处直接观察,即六根接触外境,产生受,产生爱、取,去了解你自己的因果现象,从中达到解脱。
其实,十二因缘就是一种因果的道理。佛告诉我们这因果道理是无常的,是没有我的,即这十二项因果变化中并没有主人,没有一个我,只是这十二件事情一个接着一个,转来转去,变化无常,所以这十二因缘是无常的现象。再者,在十二因缘中也告诉我们没有作者。所谓作者,是我们一直认为
在里面有一个人在造业,有一个人在受报,但是从十二因缘的一个接着一个现象里面,它是一直轮转的,没有谁能够作主,所以没有一个人在作,是众因缘在作,没有一个作业的人,也没有一个受果报的人。为什么呢?因为有原因他受,有原因他不受,这个受的原因,是因为你有六根,有接触,所以并非有一个我在受果报。因此,十二因缘告诉我们在生死流转中,没有我、没有作者、没有受者,就是十二因缘在里面流转,并没有一个众生在里面轮回生死,这是我们生死流转真正因果之所在,因此,我们才有可能逆转因缘达到解脱。
佛在有关的十二因缘经典中,讲述了种种的譬喻:
一、植树的譬喻:十二因缘的生死流转有如种树,如果为树木浇水、施肥,树木就长出苗,长出芽,长出茂盛的枝叶,茁壮生长;还灭门如种树不浇水,不施肥,树木就长不好;如果再把树砍掉,那树就长不起来了。十二因缘也是一样,我们在"受"这儿加水,加肥料(加爱、取),那它就越长越多,长出将来的业有、生、老死。如果在"受"这儿斩断爱、取(不加水与肥料),那它就不能生长,甚至于"受"也不生,将来就没有生死,那就能够达到解脱。
二、油灯的譬喻:如果油灯添油,它就会继续燃烧;反之,油灯就会熄灭。意思是说,如果我们在"受"的时候,有爱、取,就好像油灯添油般,再度推动业,使它继续活动下去。
佛在十二因缘的经典中也讲了一个故事,如此比喻十二因缘说:比如一个人口渴,发现一口井,但是井水有毒,就算那个人的口怎样渴,都不会想要去喝井里的毒水。这比喻爱、取如口渴,我们所喝的水就是业报。就是说,业报现前的时候,我们的爱、取就在里面去抓它,就等于你去喝业报得来的水,如此增长那个业报,你就被毒死了,那就是我们被烦恼、业报害死,再受轮回生死之苦。

第三卷 苦~五蕴无我
现在,我要跟大家讲五蕴, 十八界。
五蕴是佛教的专有名词,旧译为五阴或五众。蕴是积聚、收藏的意思;五蕴是五种能够遮盖我们的东西,而收藏住,聚在一起的意思。它们是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。
佛阐明五蕴的主要原因是:众生在迷惑世间的同时,也迷惑自己的身心活动,其中最严重的是在里面执着有一个我;这是依据色、受、想、行、识来执着,认为其中有我。因此,佛就阐述这五件事情,讲解其中没有我。所以佛开演五蕴的主要目的,是要破除我们在五蕴中执着有我的烦恼。所谓五蕴是:
(一)色蕴:即物质的积聚,它包括内色与外色。内色是我们身上的物质活动,即眼、耳、鼻、舌、身--五根;外色是我们身体以外,所活动的物质境界,即色、声、香、味、触--五境。
色就是物质,佛法对物质有很多种分类,其中最简单的物质分类就是所谓的四大。因此,色蕴中也包含了四大的活动。在经典中说,色有质碍的性能,占有一定的空间,久后会破坏、变坏的意义。色是指一切物质,以及一切物质活动现象的总称。
古代印度人把世间的物质分为四种性质,称为四大。所谓四大是:
一、地大:凡是坚硬性的元素,称为地大。
二、水大:流动性、潮湿性的元素,称为水大。
三、火大:热暖性的元素,称为火大。
四、风大:轻浮流动性的元素,称为风大。
以现代科学家的观点来说,此四大是指物质的三态以及能量:地大是指物质的固态;水大是指物质的液态;火大是指物质的能量;风大是指物质的气态。因此,四大并非指地、水、火、风,而是用它们来代表物质的最基本的四种性质。根据佛法说,任何的物质都包含四大,比如说海水,它具有水大多,地大、火大、风大少。如果海水加热变成水蒸气,
它的火大、风大增多,水大、地大减少。
释迦牟尼佛对世间的阐述重点,是要告诉我们内心活动对外间的反应,比较不注重对物质的分析。因此,佛随着世间人的讲法来讲解物质,没有特别去解释,所以物质的性质就用古代印度人所说的四大来解释。
刚才讲色蕴中包含了物质的活动,物质有所谓的四大,根据佛法说,色蕴是指所有的物质活动积聚在一起,总称为色蕴。然而,物质的分类除了分为四大之外,还有内色与外色的分法。因为古代的人没有先进的科学仪器,就用身体的知觉、感觉来观察这个世间,将物质分为内色与外色。内色有眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体五种活动;外色就是外在的境界,有色尘(光线)、声尘(声音)、香尘(气味)、味尘(味道)、触尘(触觉)五种,总称为五双色。
内色 外色 产生的知觉
眼根----色尘----眼睛看到颜色
耳根----声尘----耳朵听到声音
鼻根----香尘----鼻子嗅到气味
舌根----味尘----舌头舔到味道
身根----触尘----身体接触到东西
佛说,我们的身体不过就是这些物质的活动,它并非有一个固定的物质,称为我,也就是色蕴中没有我,我不是色蕴,色蕴不是我。为什么呢?因为众生执着身体是我。佛说不是,是这些种种物质的活动罢了。
(二)受蕴:我们的心领纳外境的感觉。这些感觉是由外面的境界影响,而引起我们的心所感觉的,它们是通过六根--眼、耳、鼻、舌、身、意而得到的,因此,受有它的来源。
我们的心对顺境、逆境产生三种不同的感受,即苦、乐、舍(不苦不乐)受,称为三受。
一、苦受:领纳逆境,身心不自在,刺激太强,受不了,此是身心受苦。
二、乐受:领纳顺境,我们所喜爱的境界,身心愉快,此是乐的感受。
三、舍受:领纳中庸性的境界,身心处在不苦不乐的感受。
受的来源:我们凡夫的感受与所知的一切都是从六根而来,所以佛把受分为:眼根所生受、耳根所生受、鼻根所生受、舌根所生受、身根所生受和意根所生受等种种不同的差别。因为我们一直以为受里面有一个人,而这个人在感受一切的苦与乐。佛说不是,是有这些不同来源的受。
一、眼根所生受:眼睛看到光线的色彩、亮度,不是看到实际的东西,即物质的光线反射,让眼睛看到。因此佛说,眼睛看到的并非物质,是看到光线--色尘。眼睛看到光线的时候,会有感受:当你张开眼睛看太阳,阳光太强,眼睛受不了,当时你的内心并没有什么苦恼,但是眼睛却在受苦;当眼睛看一些柔和的颜色,尤其是青色,眼睛觉得很舒服,即眼睛受乐;在平常一般情况下,眼睛看东西是没有乐,也没有苦,即眼睛处在不苦不乐的状态之下。这些感受都是从眼睛得来的,因此,它们都跟光线有关系。
二、耳根所生受:耳朵听音调的高低,以及声量的大小。如果音调太高、很尖、很刺耳,声量太大的话,耳朵受不了,苦死;如果耳朵听到和谐的声音,是最舒服的,就是受乐;如果在平常一般的情况下,耳朵是处在不苦不乐的状态。耳朵产生的受是从声音来,它与眼睛所产生的受是不一样的。
三、鼻根所生受:鼻子嗅香、臭的味道,而香、臭又分浓烈与清淡。如果味道很浓重,我们一闻,很刺激,鼻子就塞住,它受不了--受苦;如果闻到清淡的香味,鼻子就很舒畅,它受乐。
四、舌根所生受:舌头舔到味道时,也有苦、乐、不苦不乐的感受。当你吃到好味的食物,舌头就感受到快乐;如果你吃到不好吃的食物,舌头就感觉到受苦。有些人喜欢吃辣椒,舌头感觉很好,很想再吃,那吃辣椒对他来说是一种乐受;有些人受不了辣椒的辣味,他觉得是苦受。所以同一件事,每个人的感觉是不一样的。
五、身根所生受:我们的身体喜欢滑的感受,不喜欢粗的东西。身体接触东西时,太热不行,太冷也不行,就是它受苦了;如果摸到温暖的感受是最舒服的。当你的身体在很热的
地方接触到凉快的东西,就觉得舒服、快乐;当你在很冷的地方接触到温暖的东西,也觉得快乐。在平时一般的情况下,身体是处在不苦不乐的状态。
六、意根所生受:意是我们的心、脑袋、感觉和思想。我们的心对一切的境界,内心有贪嗔痴的反应,还有忧愁与欢喜。比方说,你吃到好吃的东西,当时舌头感受到快乐,不但如此,内心还很高兴,生起欢喜的心,那就是意根在受乐,舌头也在受乐。如果有人跟你拍照,闪光灯闪了一下,当时眼睛在受苦,但是你喜欢拍照,内心很高兴,意根在受乐。这是意根与眼根所感受的不同现象。意根有其独自的苦、乐感受,比方说,你绞尽脑汁都想不透一些东西,心很苦恼,很烦,烦到头痛,这就是你的意根受苦了。如果你所处理的难题解决了,精神愉快,当时你的心情很轻松,在做事情、想事情时是很愉快的,这是意根在受乐。所以意根除了有苦、乐、不苦不乐的感受外,还加上忧愁与欢喜。
为什么佛要如此广释这些感受呢?因为很多人认为能够感受到苦、乐的是我。佛说不是,是有从不同方向来的不同种类的受,而且受有苦、乐、不苦不乐的种种差别,并非有一个我在受。
为什么受在五蕴中占有一席呢?我们有很多种心,佛为什么不要讲其他的心念,如把嗔心、贪心讲成嗔蕴、贪蕴呢?原来嗔心、贪心不是时时刻刻出现的,但是受是无时无刻都生起来的。就是说,受的活动率非常活跃,非常强大,在你醒着的每一分、每一秒都在活动,因此,受是一个很重要的心念。但是凡夫生活在其中,习以为常,已经陷在那样的境界中而不知不觉,所以佛就为我们阐明受是一个非常强大的心念,它无时无刻都在活动,而其中没有一个我。佛开演不同的受,称为受蕴。佛阐述受蕴的主要目的,是要强调受蕴中没有我在受,是那些不同的法在反应,在受。
(三)想蕴:当我们的心接触外境的时候,认为外境有一定的样子--相貌,甚至为它安立一个名称,以这样的方式来认识它。安立一个相貌、名称,就是心对境界执取形相,这种行为称为想。
佛为什么为我们阐明想呢?因为有人认为能够想的是我。佛说不是,想是有很多不同的东西在想,不是有一个我在想。比方说,如果你到过尼泊尔,看到喜马拉雅山,它是由沙土与石头堆积得很高、很长的山岭,但是山没有固定的标准,新加坡有一座很矮的土丘,叫做武吉知马山。这样很矮的土丘,叫做山;绵绵不绝、山峦起伏的喜马拉雅山,也叫做山。因为它们都有一个山的形相,那么,我们认为这个形相是一个东西,把它称为山,这是我们心的行为,它就是那样的运作。当心对山的形相生起执着,就是一种想;然后心对山所想的形相执着,再安立名称,认为那样的东西叫做山,也是想。所以想包括了对境界执着形相,还有执着它的名称,认为其中有一样东西。
想也是从六根而来,当我们的眼睛接触境界,就有眼睛有关的想;耳朵接触声音,就有有关耳朵的想,它们是不一样的。比方说,现在我叫你们想一想公鸡的样子,那你就拿过去眼睛看到公鸡的样子来想,这是公鸡的形相;当我要你想一想公鸡的啼声,你就想公鸡"喔喔喔"的啼声,这是耳朵听来的公鸡啼声的想。所以我们的想有由眼睛得来的眼根所生的想,有由耳朵得来的耳根所生的想……从六根得来的六种不同的想,而它们是各种各类的形相。所以想蕴并非有一个我在想,而是心接触境界,去安立、执着形相与名称,然后我们就那样的拿来想。因此佛说,想只不过是无量无数境界的回忆,让我们去想它是某样东西,这叫做想蕴。
想的活动与受的活动一样活跃,只要我们一醒来,看到任何东西,都会分析它的形相,然后给它名称,就在思考了。我们的心如此运作,一直到睡觉为止。如果你生起烦恼心,那只不过是偶尔生起来而已,但是想不是偶尔的,它是每天、每一分、每一秒都陪伴着你,其活动是那么的紧密,那么的强大,所以佛特别强调想。此外,世间一般人因为认为有一个我在想,所以认为有我;或者认为有想者能想,能够想的是我,佛也为了破除众生这方面的执着,特别阐明想是有各方面的想的心在活动,而且它们是在不同的界限活动。比方刚才我说的公鸡啼声与公鸡的样子是不可以混在一起的,是
截然不同的想,并非有一个我。
一般的外道说,有一个我在想,或者说能够想的那个人是我,但是,想是因为心接触境界去执着形相,记忆下来了,然后再拿来想,所以各种各样不同的想,称为想蕴。因此,佛为众生开演想蕴,是为了破除众生因为想而引起对我的执着。
(四)行蕴:五蕴中的行蕴是最复杂的,因为它包括了很多很多很复杂的心念,其中有善的心念、恶的心念,凡是一切善、恶心都是属于行。行是造作,即心对境界产生反应、造作,并且念念迁流变化。在这种种的造作行为中,有好的与坏的。因此,行可分为善的行与恶的行:我们生起任何修行的心、善的心念,甚至于心很平静处在定中,这些都是属于善的;如果你对人、对事物都不好,而有损害的行为的心念,甚至于你内心气自己,对自己苦恼,这些都是属于恶的行。所以行蕴中包括了一切的善心与恶心;色、受、想蕴中,就没有善恶的差别。
行--我们的烦恼心,心想好的或者坏的,也是从六根境界中来。因此,这个行也有不同的反应,比如:你听到声音、听到音乐有反应;看到好看的东西,也有你的反应。佛把这些不同的反应,称为行蕴。
有些人认为在他的身心中,有一个心念对外活动,心想去做种种行为,而这个心就是我,佛为了让他放下这方面的错误见解,就对他说:这个造作是不同的心念,并非有个我在其中造作。举个例子,当你起一念嗔恨的心去骂人,骂人的烦恼就是一个行为,并非有一个我,而这个行为是因为在你的行蕴中,有了一些嗔心的烦恼,有一些对境界的喜好等等影响你,结果不能够满足你的喜好,然后,你的嗔心就跑出来,并非有一个我在嗔。如果你的嗔心当时不生起来,并非有一个我不见了,而是那一念的嗔心不再生起来了。所以行是各种各样的心念,并非一个造业、造作的我在里面活动。
佛讲行蕴是为了破除某些人认为有一个造业的人在身心里活动,我们听闻了这个佛法道理,就要明白确实是不同的心,它们各有各的因缘,各有各的因果而在活动。
(五)识蕴:识是认知、知道的作用,在佛法中把我们的心
知道境界分成两种类,一种是了别,另一种是分别。
识蕴的知道是了别,即我们的心通过六根接触外境的第一念,当时没有加任何的语言,没有以任何的形相去分析它,但是我们就知道有那个境界在活动,这叫做了别。
在我们了别之后,心对外境进一步加上种种语言、形相去分析、了解,然后我们就说:我听到、我看到、我知道里面有某个东西,这叫做分别。
比方说,你现在听到我的声音,没有去想它是谁发出来的,只知道是有声音,这是了别;但是你知道是男人的声音,是广超法师的声音,那是你分别后所得到的结论;你更进一步分别声音里面的意思。因此,当你没有去分别的时候,你会很清楚知道,我的声音是这样的声音,但是你不去想它是什么,那是了别。再者,当你坐着听录音带的时候,你的心在专心分别录音带中所讲的佛法,你对所坐的地方,如沙发上、椅子上、车上、地上的感觉也是知道的,但是你心中没有去想它是怎么一回事。那么,在这种情况下,我说你对屁股的触觉不起分别,但是你还是有了别的作用,知道你坐的感觉。
了别只能了别现前每一念的知觉,不能知道过去的知觉;分别是事情发生过后,我们用很多心念来思考它,然后产生知道的感觉,那是分别。识蕴是阐明了别的作用,想蕴就包含了分别的作用。
佛法说,因为我们有六根,识蕴就分为六种类:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这六个识各有所对的境,各有各的活动。比如眼睛看东西,眼睛了别眼前的东西,过后第六识--意识一念一念地去分别,把刚才所看的东西连系起来,才发现里面的内容,有什么颜色,有多大等等,这些就是分别。所以了别是在境界发生的当时的单独第一个念;过后再去加以思考,就是分别。了别发生是很快的,分别的发生也是很快的,因为太快了,我们一般人就分不清楚。这六个识都有了别的作用,但是只有在第六意识中才能够分别。即是当你听到一个声音的时候,当时你的耳朵只能知道声音,是发生这么回事,但是不知道在这么回事里面有怎样的声音?男人的声音?女人的声音?它没有去想,当时只知道
有声音在耳朵边震动作用,这就是耳识在了别;过后,你的第六意识就拿过去的回忆,即在你的记忆--法尘当中,来思考刚才听到的声音是什么东西?比方说,你听到一阵声响,当时耳识知道这个声音,是了别;过后意识去想,是怎样、怎样……的声音,喔!是用木棍敲击地板的声音,那是分别。
我们每一刹那都有了别与分别的作用。刚才我说分别是拿过去的记忆来比较,才可以分别的。如果你看到一样东西,你认为那样东西是一个圆圈,必然的,你过去的记忆中,有圆圈的概念,然后,就比较、分析刚才所看到的东西是不是圆圈,然后就确定它是圆圈!我们拿所看到的事物、所听到的声音……来跟过去的记忆中的事物、声音……比较,才能够分别,因此,我们只能用第六意识分别东西。比方说,我在念"南无阿弥陀佛"这个佛号,当我念"南"字的时候,第六意识知道心中念出那个"南"字,即当时我们的意识知道我的记忆(法尘)中的"南"的境界,而识字的人,甚至于把那个"南"字的字形想出来,不识的人就想"南"的读音,这样的想事情是法尘中的记忆。当我念"南无阿弥陀佛"时,就有六个声音的记忆--法尘,那我的意识就知道这六个声音的记忆叫做"南无阿弥陀佛",当时我的心观察到它,这就是意根产生意识的了别;过后,我们把"南无阿弥陀佛"六个字连串起来,去认识它是什么回事。喔!原来是我一心归依阿弥陀佛,这样就是分别。所以了别与分别就有这样的差别。
佛为我们阐明识蕴是要让我们知道心有了别的作用,知道外在境界产生知道的功能。有人就认为能够知道的心就是我,但是,佛说不是,它是由无数的法尘产生分别,同时有六个不同境界来源的六种了别,而不是有一个我在里面产生知觉。因此,佛就开演识蕴来破除认为识就是我、能知的是我的执着。
佛在《五蕴譬喻经》中教导我们要怎样观察五蕴,经文说:观色如聚沫,受如水上泡,想如春时焰,诸行如芭蕉,诸识法如幻。
(一)观色如聚沫:聚沫就是指河水冲击时,形成一粒一粒
肮脏的泡沫,虚有其形,实无一物,保留片刻,容易破灭。
(二)受如水上泡:水中的空气冲上水面,鼓起而形成气泡,就是水上泡。我们的身体--色,好像聚沫,还可以保持一段时间;受比色短暂,一念一念刹那般就过去了,它好像水泡,浮到水面上,嘟,一声就破灭了!
(三)想如春时焰:焰就是气焰。春天时阳光照在地上,水份蒸发成为水蒸气,它有时会反射,可以看见在空中或地面以下有远处物体的影像,叫做海市蜃楼。它是一种幻象,我们的想蕴所想出来的事物影像,所执着的现象也是一种假象,就有如春时焰那样,虚幻不真实。
(四)诸行如芭蕉:我们种种贪、嗔、痴所组成的善、恶心的行为,种种造作的心,叫做行,它犹如芭蕉。芭蕉与香蕉相似,我们把芭蕉的茎一片片地剥开,里面什么都没有,是空心的;其实里面也没有所谓的空心。我们的心念亦复如是。比如刚才所念的南无阿弥陀佛,当时我们的心想阿弥陀佛的相好庄严、所发出的光明无量无边……这就是行,或者你心中想骂人,生起嗔心,这个嗔心是各种各样一个接着一个的烦恼心在推动下所形成的,并没有一个实体,如果我们能把嗔心剥开,它是不同的心念在变化而已,所以说,诸行如芭蕉。
(五)诸识法如幻:识是我们能够知觉的心,它如幻如化,我们认为能看到境界、知道外境的境界,其实就好像魔术师在变魔术,我们被它迷惑,以为真的有这些东西。同样的,我们也认为有一个心的存在,但是心也是幻化虚假的,即诸识法如幻。
佛在阐明五蕴的时候,也教导我们观察五蕴是怎么一回事。以佛法来说,五蕴的真实道理是:无常、苦、空、无我。五蕴的生灭无常变化、没有主人,每一念、每一刹那都在变化,没有一个能够留住,而且没有一个能够作主的,因为它本身就是一刹那的变化,它是一种因缘、因果变化,是因果生灭的法,并没有主人、没有我。因此,你不能控制,不能作主,所以一点也不自在。因为不自在,所以五蕴是苦的、不自在的。
如果你们有念《心经》,经中的第一句话:"观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。"因为我们迷执在五蕴中,就是苦。所以我们学习五蕴这个佛法时,要进一步了解五蕴为什么是苦的?
现在让我先介绍苦是什么回事?世间人认为世间有苦的感受,有快乐的感受,也有不苦不乐的感受。但是站在佛法的观点来看,这三种感受都是苦的。因此,佛说苦可分为三种:苦苦、坏苦和行苦。
一、苦苦:你在感受苦的感受,它本身就是苦的,即苦的感受令你受苦,所以它称为苦苦。比方说,你的手被火烧到很痛,或者你生起嗔心很苦恼,这都是苦苦。
二、坏苦:快乐的感受变坏,它离开了你,你心中执着,很想要而生起苦。其实原本是快乐的,现在它消失掉,快乐得不到了,那么,你就感觉到很苦,这就是坏苦。
三、行苦:世间一切法瞬息迁流变化,在此变化中没有人作主,我们在其中随着因缘接受它,称为行苦。"行"就是行为造作,因为行为造作而苦。为什么呢?因为这些行为造作,不是你在造作,而是众因缘在变化、在造作,你一点也作不了主。作不了主,身心不自在,不自在就苦,所以称为行苦。
在这三苦中,中间的小孩子都知道什么是苦苦;一般人都知道坏苦,但是很多人都不知道什么是行苦。根据佛法说,只有修行的圣人才知道行苦,因此,行苦又称为圣义谛苦,即真正圣人所知的道理中所认识的苦;苦苦、坏苦是世间凡夫都能够知道的苦,称为世俗谛苦。
佛把苦总分为以上的苦苦、坏苦和行苦三种,又以我们的生命活动来把苦分为八种:生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦和五蕴炽盛苦。
(一)生苦:我们的出世是一件很苦的事情,经上说:"处胎如坐牢狱,出胎似剥牛皮。"子宫是世上最小的牢狱,胎儿在里面囚禁了十个月,手脚没法伸直,缩成一团,动弹不得,好像坐监牢,非常痛苦。此外,子宫里的种种不净,如:羊水、血等,胎儿都得忍受,真苦;胎儿出生时,要从小小的阴道中钻出来,有如两座山压顶,胎儿硬硬要挤出来,那
是很苦的事,母亲受苦,婴儿也受苦,这是每个做母亲的人都晓得的,所以几乎所有的婴儿一出世就大哭,苦不堪言。当出世时苦,出世之后也苦。为什么呢?因为婴儿离开了温暖、安全的子宫,细嫩的皮肤接触到冷热的空气,身体如针刺般受苦。此外,胎儿在母亲的肚子里,觉得很温暖、很安全,忽然间环境改变了,就有如迷途般的羔羊,无依无靠,苦到要死,被吓坏了,因此,那也是一种苦。佛说生的确是苦啊!
(二)老苦:人老身心衰损,力弱行步龙钟,智力衰退做不了事,精神、脑筋不听使唤,就是人老不中用了!不但如此,而且老的时候有老的样貌,满脸皱纹,腰酸背痛等等,都是很苦的事。除此之外,加上子女与他们有代沟,没办法相处而远离他们,哎呀!那是苦上加苦!
(三)病苦:病苦人人都有,但多少是因人而异的。病魔真可怕,令病者求生不得,求死不得,每个人都知道,不用我多说,即使是小小的牙痛也很可怕,痛到呱呱叫,谁都要让牙痛的人三分,不能跟他吵,接受他呱呱叫。
(四)死苦:"四大违和分离,气喘抽筋拆骨"是"死"最好的写照。死是苦,怕死更加苦。依据佛法说,很多人在要死的时候很害怕,脸色都变了,甚至于泄青屎,脚软走不动;有些人在要死的时候,不能讲话,但是有很多事情没有做完,很多事物没有交代,苦死;当人要死的时候,身体动弹不得,很慌张,怕得要死,所以死是很苦的。
我们一般人都会知道以上的生、老、病、死苦。
(五)怨憎会苦:冤家狭路相逢,分外眼红心滚。你所不喜欢的人,偏偏跟你见面,就是怨憎会苦。有些夫妻的确是怨憎会苦,刚结婚时很恩爱,相处久了就吵架,合不来,闹翻了,但是因为家庭的关系、儿女的关系,大家还必须天天在一起生活,真是苦啊!苦啊!伙计给老板做工,老板整天盯着工人,怕他们偷懒,伙计讨厌老板,但天天又要见面,也是怨憎会苦。
(六)爱别离苦:生平恩爱眷属,如今生离死别。男女间的恋爱,当一方突然死掉,另一方必然深受痛苦,甚至自杀,
这就是爱别离苦。
(七)求不得苦:想要的东西或想做的事情却得不到。我们人有很多欲望,要这要那,结果得不到;抑或得不到满意的结果,如单恋。又如父母亲望子成龙,偏偏孩子不长进,苦死!父母亲希望孩子能完成大学教育,可是孩子的智力又不行,结果苦死;读书很苦,为了那张文凭,得到了自然很高兴,得不到时,就生起求不得苦。
(八)五蕴炽盛苦:我们五蕴身心--色、受、想、行、识五种法集合在一起,形成身心的活动,它每一刹那都在变化活动,而我们的心就执着在其中,没有一点自由,一点也不自在,所以我们在里面生死轮回,这就是五蕴炽盛苦。
这些三苦和八苦,是佛跟我们讲述的世间真相,但是我们众生在苦中却不知苦,还引以为乐,竟然愉快地生活,忍受着种种痛苦的煎熬,所以佛把我们所居住的世间叫做娑婆世界,意思是"堪忍",凡夫竟然能够忍受着种种痛苦的逼迫。
如果我们明白三苦和八苦,就知道世间一切的快乐最终要远离我们。如果我们要去追求是很苦的,不去追求也很苦;有,很苦;没有,也很苦。所以佛告诉我们要认识世间的确是一种苦的果报,而不是我们认为的:有什么清福可享,有什么快乐可以追求。
十二处、十八界
佛除了阐明五蕴的道理以外,还对不同习性的众生以十二处、十八界的方式来讲解身心的活动。
所谓十二处是:我们的六根--眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根,对外境(六尘)--色尘、声尘、香尘、味尘、触尘和法尘来配对 ;即眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处、色处、声处、香处、味处、触处和法处。
所谓十八界是:我们的六根、六尘,加上六识;即眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界和意识界。
佛之所以为众生讲解五蕴,是因为众生执着心念比较重,佛就专门讲心的作用,少讲物质的作用;如果众生执着境界活
动比较多,佛就讲十二处;如果众生对心与境界都很执着,佛就阐明十八界,这样来接引众生。
其中,如果以十二处来说,眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触是属于色法(物质),只有意根与其所对的法尘是属于心念的活动。因此,佛讲十二处是针对那些执着物质比较重的人而说的;如果以五蕴来分析十二处,五双色是属于色蕴的范畴,意根是属于识蕴的范畴,法尘就包含了受蕴、想蕴和行蕴,因为众生比较执着色法,所以受蕴、想蕴、行蕴当成一个法尘来阐明,就不注重讲解心法;如果一个人对于心法与色法都执着的话,就在十二处中加上眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识来讲解佛法,这就形成十八界的道理。
在佛学上把五蕴、十二处、十八界称为三科,是因为众生不同的需要,佛就用不同的方式来阐释我们的身心活动,其主要的目的,是要我们知道这个身心的活动是苦的,更重要的是要我们从中知道里面没有一个我。
在介绍完五蕴身心的活动,也说明了五蕴身心里面没有我。但是有很多人依然认为有一个我在作用,在这里我就举一些佛与外道讨论有关"我"的问题,让大家明白五蕴身心的活动中是无我的。
根据佛法说,任何人都是以这四个方式来执着我,就以身体作为例子:
一、我在身体里面活动:如果我在身体里面活动,那是在身体的哪一部分?在手、在脚,还是在头?"都不是,我在全身活动。"那你的我是什么形相?是不是人形?是不是跟人一样大小?当我把你的手砍断,你的我还在吗?"如果我还在。是在断肢上,还是在身体上?""不在断肢,我在身体上。 "如果把你的手脚全都砍断,现代医学发达,甚至于把你的五脏六腑都换掉,那你的我在哪里?"我在脑袋里。"如果脑袋也可以换,那你怎么办?你将发现我不可能在身体的某一部分,或在全身。
二、身体是我的一部分:有人认为身体在我里面,即身体是我的一部分。如果身体是我的其中一部分,那身体以外的一
部分我到了哪里?它也应该在其他的部分活动啰?那就看看你的我有没有在其他地方活动?不可能。你不可能在别人的身体上活动,又在自己的身上活动。所以说,身体是我的一部分,那你的我的另外一部分就要在别人的身上,或者一部分的我就要在石头上,或者在屋子里,那是不可能的,所以身体只是我的一部分也不能成立。
三、身体是我:你在小的时候,身体是那么小,现在你那么大,如果身体就是我,你的我一直在变。以佛法说,会变的我不是我。为什么呢?我必须要有一些性质,比如你们认为昨天的广超法师是广超法师,今天的广超法师还是广超法师。如果我一直在变,就不可能保持住,哪里说是我呢?就是说,小孩子一个样子、大人一个样子、老人一个样子、死后一个样子、胚胎一个样子,所以说身体没有固定。再者,身体是由食物的营养来补充的,血液、器官、一切生命的结构,构成人的物质、细胞经过新陈代谢,一年后全都换光,都不相同了。如果你的身体是我,一年后你的我统统变了,是另外一些东西来组成的,不是原先的那个,所以那是不可能的。
四、除了身体以外,还有另外的我:有人认为有一个灵魂是我。你的灵魂是在身体之内,还是身体之外?如果你说"在身体之内。"是在身体的哪个部分?如果你说"在身体之外。 "就是说,所有的人的灵魂都在外,你能够控制你的身体,那你也能够控制别人的身体,那大家都能够互相控制了。意思是说,如果是在你的身体以外有一个我来影响这个身体,身体是被外来的东西操纵的,那外来的任何东西,包括你、我、他都能够操纵它,这是不可能的。因此,不管是以上任何一种的执着我,都是不对的。
当你听完了我的解释后,你会认为:"那我在哪里呢?"根据佛法说,本来就没有我,也没有所谓我在哪里。你的身心是五蕴--色、受、想、行、识的活动,在其中不必有一个我,它就能够活动,是你的烦恼执着说里头有一个我在活动,而事实上是没有的。
为了让你们更加了解,我就以汽车为例子,再作详细的解释:
汽车是由很多零件组成的,如果你在汽车里面寻找,是找不到汽车的。虽然没有汽车,但是它还是能够走动的。所以只要有各种零件、汽油、轮胎等种种因缘具足,汽车就能够走动了。同样的,我的身心五蕴集合里没有我,只要因缘具足就能够有所行动。
为什么我们会有汽车里面有一个东西叫做汽车,它会走动的概念?这是我们受到想蕴影响的结果。如果我看到一辆汽车,心中不想它是汽车,只知道那是由各种零件、轮胎等很多东西凑合起来的一样东西,再加上汽油,有人驾驶,它们就走动了。如此,就没有汽车在走动的念头了,我只知道:原来是这些机器、种种零件的配合在那边运动、在作用。我就不会有:汽车里面没有车,那汽车怎么又会走动?意思是,你在汽车里面认为有一样东西,就有如你认为在五蕴里面有一个东西--我,然后你生起五蕴里面到底有没有我,才会讲话、走动。如果你看清楚身心只不过是五蕴种种的集合,这有如汽车零件的配合,然后会讲话、会走动,你就没有这个疑问了,因为你看到的是五蕴的组合在作用而已。我们给五蕴的组合一个名称,叫做我,佛法把它称为假名我,里面并没有所谓实在的我。有嘛!就是五蕴在活动,并非有一个我不我存在着。当你有这样的智慧去观察的时候,就会明白佛法讲无我,并非在里面看有没有我,而是看清楚五蕴的活动。因为你把五蕴整体的活动总称为我,接着你的五蕴中的想蕴去执着认为它是一件事情、一个东西在活动,从此以后就认为:有我在身心里面,还是以为没有我在身心里面了。如果你认为身心里面一定要有我,才能够有所行动的话,就是你认为一定要有一个人在控制它,它才能够作用,那我就会跟你开个玩笑:如果现在你有一个爱人,你很爱他,其实是你的五蕴身心活动里面有一些烦恼、一些心念在执着你的爱人,并非有一个我在执着他,这些要有种种的因缘推动,并非有一个我在爱。如果你认为有一个我在主宰,它跟种种因缘无关的话,那你现在就想方设法,尽量地来爱我--广超法师。我可以很肯定的说,你是做不到的。为什么呢?因为你的身心对我没有爱的因缘,就没办法爱了,并非因为你
的我存在才能够爱。就是说,你会爱某某人,是因为你身心里面的行蕴有一些贪嗔痴的烦恼产生爱心,那么,你就爱上了,并非有一个我在爱。如果你的行蕴中没有那些烦恼,你就爱不来了。同样的,如果我现在叫你立刻对你身边的一个人起很大的嗔心,很讨厌他,你根本办不到,因为你的五蕴中没有那些因缘,就没有办法对他起嗔心。所以说,并非我在嗔,也不是我在爱,本来就没有我,只不过是五蕴中有有关的因缘,就会爱起来,或会嗔起来了。
更简单的例子,当阳光照射到水,水升上天,在水中没有一个主宰者叫做我,但水依然能够升上天;只要因缘具足,这个作用就会形成。同样的道理,当阳光照射到你,就算你认为有一个我在身心中,没有因缘,你也不能升上天。这并不关有我、无我,而是有因、有缘那个法就能够产生果报。所以在我们的五蕴身心中,只要有因缘,你就会做出种种的行为,造种种的业,虽然造种种业,里面还是没有我在造业。佛说是种种行蕴在造业、造作,因此,佛特别强调五蕴。能够知道的是五蕴中的识蕴,并非有一个我在知道。同样的,能够感受的也并非是我,而是五蕴中的受蕴产生感受的作用。佛把这五种不同的组合的法,总称为五蕴,如此来说明我们的身心活动中有种种法、种种因缘,它就能够在里面生死轮回。虽然在生死轮回。虽然在生死轮回,并没有一个我在主宰、或者我在受报、或者我在造业,这就是观五蕴无我。
第四卷 集~烦恼迷执
现在,我要跟大家谈谈烦恼。
每个人都有他个自的烦恼,那么,我们生活在这个世间,不管是跟别人在一起,或是独自生活,都会有烦恼生起来。佛法说,众生的烦恼有无量无边,数也数不清,但是佛对众生讲解烦恼的时候,特别举出重要的烦恼。在大小乘佛教的部派,烦恼有不同的分法,这些大小乘的论师们的烦恼分类,是要让我们更了解烦恼。在佛教里,佛是有讲这些烦恼,但是并没有把烦恼划分为大、中、小。在这里我是依据北传佛教的烦恼分类来讲述。
烦恼可分为根本烦恼与随烦恼:
所谓根本烦恼是所有的烦恼从中演化出来的,一般来说有六种:贪、嗔、痴、慢、疑和不正见;在不正见的烦恼中又分出五种:身见、边见、邪见、戒禁取见、见取见,所以六根本烦恼再分成十个烦恼。
随着根本烦恼而生起的烦恼,称为随烦恼。随烦恼又可分为大随烦恼、中随烦恼和小随烦恼。
(一)根本烦恼:所谓根本烦恼是贪、嗔、痴、慢、疑和不正见,其中的贪、嗔、痴,称为三毒,这是最严重的烦恼。
一、贪:对于所生存的世间的种种事物,心执着不愿意放弃,想要拥有,这些就是贪。依据佛法说,众生依其生活境界的不同,而有不同种类的贪,即所谓的欲界的贪、色界的贪和无色界的贪。
欲界有财、色、名、食和睡的贪欲;色界的贪有禅定,即贪着执着在禅定里面;无色界的贪也是执着在禅定里面,此界的众生对自己所修、所定的境界贪着执着,在里面享受快乐,不想出来。
我们现在是生活在欲界中,欲界有六道众生,每种众生都有各自的贪爱,但是所有的贪爱都可归纳为两种类,一种是对境界的贪爱,一种是对自己身心的贪爱。以人来说,人追求
世间的种种物质享受,想要住豪华的房子,吃山珍海味,穿漂亮的衣裳,睡柔软舒服的高广大床……所谓的凡夫,多多少少都有他所贪爱的东西,甚至于世间一些很有道德的圣贤,如中国人所尊崇的孔子和孟子,他们也有贪爱。
贪爱又可以从六根来说,有些贪是从眼睛生起的,有些贪从耳朵生起……比方说,你听到音乐,某些歌曲你很喜欢听,或者某一个人的声音你特别喜欢,这就是对声音的贪;如果你看到某些东西,你很喜欢,那是从眼睛生起的贪。这六根都有其个别不同的贪,所以贪的烦恼并非是一个心念在贪,而是无数不同种类的心在贪。假设你贪抽烟,这个抽烟的贪每每驱使你想去抽烟,当你把烟瘾戒掉,抽烟的贪就没有了,但是你还会有其他的贪。从这里我们可以知道贪心是不同种类的,它不是"一个贪"在贪所有的东西,而是贪抽烟的烦恼贪抽烟,贪看戏的烦恼就爱看戏,那么,你把贪抽烟的习惯戒除掉了,但是其他的贪依然在活动,并不因为你抽烟的贪戒掉了,其他的贪就消失,所以贪是很多不同的贪的心念。
贪的烦恼会使我们产生种种苦,前面所谈到的八苦中的爱别离苦、求不得苦就是由贪得来的。
二、嗔:对于现前的境界,不能忍受,心中一直执着它,使你身心都不愉快。当嗔心来的时候,你可能什么事情都做不了。
嗔与贪是相反的,你不能在生起贪的同时也生起嗔,你可以爱某个人的某一部分,但又嗔他的某一部分,那是不同的。比方说,你爱你的爱人的漂亮,但是你又很嗔恨他抽烟,所以爱漂亮的心就针对漂亮来爱,嗔就针对抽烟来嗔。
同样的,我们也有不同境界所得来的嗔,有眼睛得来的嗔,有耳朵得来的嗔。前面讲十二因缘的时候讲到六入,因为我们贪心、嗔心是六根接触外境产生感受,感受之后就生起贪和嗔。因为嗔从六根来,所以有好多不同种类的嗔。当一个人的嗔心很严重的时候,想要杀死其所嗔恨的人,或者与仇人同归于尽。嗔也可以使一个国家对另外一个国家发动战争,种种世间的苦难,往往是因嗔心而得来的。佛法说:"一念嗔心起,火烧功德林。"意思说,只要一个嗔心发动起
来,你就会舍去以前所做的善法,不想要做,然后这个嗔心会使你去做一切的恶事。
贪和嗔是相反的烦恼,其引导人所做出的行为也相反。嗔会使人把不喜欢的东西消除、除掉;贪会使人把喜欢的东西占为己有。因此,贪心重的人经常会去侵犯别人,嗔心重的人经常要杀害别人,这就是贪心和嗔心使人经常造的恶业。
根据佛法说,一个修行人经过修行,先断除嗔,不可能先断除贪。为什么?因为贪很容易令你得到喜欢心,嗔会使你苦恼。嗔心来的时候,你很快就要舍弃;贪心来的时候,你很想去满足它。因此,嗔心比较容易被发觉,比较容易让你舍掉,所以修行人要除去嗔比较容易,要除去贪就比较难。
三、痴:痴就是无明,可分为二种:
01、对事情无知:即我们不知道世间的一些事情,我们往往不知道某些自然界的现象本来如此,其实是我们不知道它的原因。喔!我们不知道的东西还多着呢!比如说一些超世间的东西,我们的六根境界没办法知道,那么,这些都是属于无知。比方说,我们今世从哪里来?来世要去哪里?我们都不知道。再者,我们对佛法所讲的四圣谛的道理、三宝的功德无知,这也是无明无知。
02、对道理无知:即对是非对错没办法分辨,没有分辨是非对错的能力。一个愚痴的人往往把很多事情混在一起分不清,不懂好还是坏,结果不懂得怎么办?比方说,你很爱某某人,但是后来你发现他是一个强盗,你不知如何是好,没办法抉择,这就是没有分辨是非的能力。但是,在佛法上所讲的愚痴主要是在讲无明,即对自己的身心活动不知道,对自己所处的世间究竟是怎么一回事,也不知道,这才是最严重的无明。因为这一类的愚痴,使你不知道生活的世间究竟是怎么一回事,然后用愚痴的看法来过生活。
以佛法来讲,愚痴所指的并非是聪明或是愚笨,甚至于有些世间的博士,按照佛法来说,也是愚痴的。为什么呢?因为博士不明白他今生怎么来的?下一生怎样去?他不懂得四圣谛的道理,不懂得自己什么时候会生起烦恼,他会做出一些傻事,会感情用事等等,迷惑在其中,对自己现前的身心
活动也不清楚。因此,我们说这类的博士也很愚痴,并非博士的智商高、聪明、学富五车就不是愚痴。
因为愚痴会使我们做出很多错误的事情,然而我们还以为是对的。比方说,人们以为人死后要去地狱,就为死后要去地狱用的通行证、纸钱等等而做准备,这些就是愚痴。因为人愚痴不懂,就这样信仰,所以世间人有非常多种的愚痴行为。
四、慢:把自己和别人相比,内心产生高傲的心理。如果你认为你比别人还行,或者你认为别人跟你平等,都是慢。在佛法中,慢可以分为很多种类,一般来讲有七种:
01、慢:
于劣计己胜:比己低劣的人,你执着比他殊胜,内心高举,产生傲慢的心理。比如:你是个大学生,当你碰到一个人,获知他只受小学教育,你立刻看不起他。
于等计己等:于己平等资格的人,你执着认为跟他一样。比方说,你是大学生,当你听到某某人说:我是大学生。你心中想:那有什么了不起,我也是呀!又比方说,某某人很行,每个人都很尊敬他,有人说他是大学生,你也认为:我也是大学生啊!
02、过慢:
于等计己胜:于己平等资格的人,你执着认为胜过他。比方说,你的妈妈是家庭主妇,你朋友的妈妈也是家庭主妇,两个人都没有受过什么教育,没有能力出外去做工。但是你的妈妈认为自己会胜过你朋友的妈妈,可能是她的孩子--你是大学生,你的朋友是小学生,然后,你的妈妈就认为自己比你的朋友的妈妈了不起,其实两个人都一样,只会煮饭而已。但是你的妈妈却认为:我的儿子是大学生,所以我这个做妈妈的比你这个妈妈还厉害。
于胜计己等:对于胜过己的人,你认为他没什么了不起,你也跟他一样。比方说,你一听到某某人是大学生,你就认为大学生有什么了不起,还不是跟我一样,你认为你这个小学生,并不输给大学生,而且他是跟你一样的。为什么呢?读了大学出来,还不是和我一样打工吗?
03、慢过慢:
于胜计己胜:对于能力比你强的人,你执着胜过他。这样的现象很普遍,有很多都发生在家庭里面。假设有一个母亲,她的孩子在公司里做总经理,那个母亲一点也没有能力做总经理,但是她会认为,这个孩子是我生的,他做总经理有什么厉害,我比他还厉害,甚至于,母亲还教导孩子在公司里要怎么办,怎么办……
04、卑慢:
他多胜谓己少劣:这是自卑的心理,使你产生自尊心,因为自尊心而生起傲慢的心理。比方说,你知道自己是输给对方、不如对方的,但是你就认为还好,你只输那么一点点,我也不差呀!
这四种慢都是好强、好胜、爱名的心理在作怪,总是爱跟别人比较,认为自己不会低过对方,纯粹是属于傲慢。
05、我慢:
于自最胜五蕴依身,计我我所自恃高举:我们在五蕴身心中执着有一个我,然后自我提高,认为我是世间唯一的、最尊贵的、最殊胜的、最好的,再也没有任何东西比我更好了,所以必须保存我的存在,这称为我慢。我慢的心理会使很多人很乐意的活下来,因为他认为他在这世间比谁都好。此慢与前四种不一样,它才是真正的根本烦恼,很多烦恼从此生起。前四种慢是跟人比较后所产生的,我慢却与别人无关。
06、邪慢:于己全无胜德计己有胜德:自己本来是没道德、没德行的人,却表现出自己是世间最了不起的大好人。有上述各种慢的人,没有欺瞒的心,只认为他不输给别人,比别人强,但是有邪慢的人会做欺瞒的行为。比方说,一个贩毒者,在暗地里干见不得人的勾当,表面上却做很多善事,认为自己很了不起,其实他是一个大坏蛋。
07、增上慢:于自少分胜德计己得全分胜德:此慢纯粹是指修行人而言。修行人在修行的过程中,还没有修得某种成果,还没有修到某种证悟,以为自己完成了,即所谓的未得谓得,未证谓证,就是增上慢在作怪。就是说,在修行中因为傲慢的心,而提高自己,认为我已经完成了道业。增上慢的修行人以为自己修行证果了,并没有欺骗别人,也没有与别人比较,而是自以为是,往往修行的人会犯上这种毛病。
在这七种慢中,最严重的是我慢,它是最难破除的。以佛法来说,修行人在修行过程中,要完成阿罗汉果才能把我慢放下,在阿罗汉果之前都有我慢。这些慢心使众生觉得生活在世间有价值、有自尊,有尊贵的感觉,所以他们活得很有冲劲。
五、疑:怀疑的心理,也包含了犹豫不决的心态。疑的烦恼可分成两方面来说:
01、对一般人来说:如果一般人的疑心很重,那他对什么东西都怀疑。疑心重的人活在世间,一生中认为没有人可以相信,甚至于认为妻子、儿女都不可信。有些人只相信自己的家人,除此之外,统统的人都不信,这些都是疑的烦恼。疑烦恼很重的人,不论你讲什么,他都先怀疑。比方说,广超法师--我在家是姓苏的。他会想:不知道是真的还是假的?他先怀疑,没有考虑的余地。疑心的产生是因为你没有去寻求解答,就造成你抱着怀疑的态度。比方说,我问你: "你有看电视吗?有看报纸报导吗?美国的太空人上了月球了。"你在想:"哪有可能,月球怎么上去?没有可能的。月球上还有嫦娥,他们有看到吗?"你根本不想去寻找答案,不去了解,就直接产生怀疑,这就是疑的烦恼在作怪。
根据佛法说,在你还没有真正了解佛法之前,你可以保持怀疑的态度,但是你不企图去了解它,只保持着怀疑的态度,那是你的烦恼。如果你开始学习佛法道理时,有很多不明白,会怀疑,那你应该去了解。如果你了解了佛法道理后,还怀疑,那肯定你疑的烦恼很重;如果你了解了,不会怀疑,就是你疑的烦恼比别人轻了。
02、对修行人来说:在讲到根本烦恼的疑中,依佛所说最重要的是对因果、对世间迷惑与解脱的道理,我们听闻后半信半疑,不完全相信,这就是有疑的烦恼。根据佛法说,所有学佛法的人都有疑的烦恼,他们对佛法都有某方面的怀疑,因为疑是根本烦恼,这是正确的、应当有的态度,但是你要设法去克服。一个证悟初果的圣人对佛所讲的一切法,就完全清楚而深信不疑了。那么,一个人还没有证悟初果之前,
往往还会怀疑佛法不懂是真的,是假的?修行不懂得是真的,还是假的?到底能不能解脱,不懂是真的,还是假的?那么,有这类怀疑是很正常的。怀疑的心会障碍我们修行,比方说,有些人的能力、过去善根因缘,他今生修行了一年之后,就能够达到某种成绩,而你修了十年,可能还不能达到。因为你修了十年还没办法达到,你就怀疑他,认为:"我修了十年还没办法做到,你只修了一年,哪里有可能?"这就是你怀疑的烦恼在作怪。你不明白每个人的修行都各有因缘,快、慢步伐是每个人都不一样的。除非修行人证悟初果,不然的话,你、我、他都会有怀疑。
六、不正见:我们对于世间的现象,生起不正确的各种各样的见解、道理,称为不正见。共有五种:
01、身见:我们执着身心活动里面有一个我,佛法把它称为萨迦耶见,即身见;北传佛教却把它称为分别我执。依大乘的说法,我执可分为两种:一种叫做分别我执,它是属于身见这方面;一种叫做俱生我执,它是属于我慢这方面。我们的五蕴身心活动中本来是没有我,但是我们却执着身心中有我--身见,所以身见是一种见解。因为思想上的看法、见解,称为见,那么,当我们经过听闻佛法,了解无我的道理后,你的身见(我见)就慢慢放下了。当身见放下后,你的我慢还是依然存在。就是说,分别我执放下了,但是俱生我执还是有的。修行人要证悟阿罗汉果,才能够完全放下我慢,但是修行人只要证悟初果,就能够放下身见了。
我慢与我见的差别:我慢并非是一种见解,是心中生起:我很高贵、我存在着、我不可以消失掉、我在这个世间是最重要的等等念头,并不需要去身心中寻找,直接就觉得有一个我的存在,这称为我慢;在身心中观察有一个我,称为身见,也称为我见。
02、边见:由于身见对于我进一步生起断、常见,称为边见。边见生起的因是由于身见,在追寻我的存在时而生起的。执着世间有一个永恒的我,即使是下一世还是这个我,称为常见;执着世间有一个我,认为我死后一了百了,什么都没了,称为断见。
世间很多的人都有这两种见的其中一种,不是常见,就是断见,不可能同时拥有两种见解。有断见的人遇到困难、挫折,不能活下去的时候,因为认为死后什么也没了,就以自杀来解决一切烦恼的问题;有常见的人要求永生,希望自己将来越来越好,他要修行,将来活得更快乐。
基督教、回教、印度的婆罗门教的信徒多数属于常见,就是他们认为人死的时候,上帝会审判,然后他上天堂,得到永生;如果做恶事、不信上帝的人就堕入地狱,永不超生。不但一般的世间人有断、常见,科学家也有这两种见。
我们除了有由身心--我的见解产生的断、常见外,还有由我们认为这个世界有没有末日,而产生的断、常见。如果认为世界末日到来,世界就消失了,这是断见;或者有些人认为这个世界永远存在,这是常见。
以佛法来讲,不但众生的身心是不断无常变化的,包括我们所在的世间,它也在无常变化,就是毁灭了又出现,出现了又毁灭,一直循环,周而复始,不是断,也不是常。所以佛法讲无常,无常不是常,也不是断。断是消除后永远没有,常是永远存在,然而佛法讲无常,即不是永远存在,也不是消除了永远不在,而是一直在变化。
03、邪见:歪曲事实,称为邪;邪见是认为世间没有因果、没有作用、没有事实。
所谓没有因果,是不相信有业力因果的关系,然而,我们生活在世间是种种因果现象,但是他认为没有这么回事。
所谓没有作用,是不信由过去世转到今世的因果的作用,父母亲生我们也是有因缘、因果在影响,他认为不是!比方说,有些教徒认为他们是上帝造的,不是父母亲生的,认为他的出生父母亲是没有参与的,即无作用。佛法说,我们投胎在父母亲的家中,我们是主要的因,父母亲是助缘,大家一起因缘作用。如果有人认为他不是父母亲生的,是上帝造的,此即无作用的邪见。
所谓无事实,是认为没有佛、阿罗汉圣者。我们佛教徒最基本的是要相信三世因果、相信有佛,有阿罗汉,如果你不信,就是所谓的邪见。有邪见的人,最普遍的就是不相信过去世,
有些人不相信有未来世,这不但是不信三世因果的邪见,而且也有断见在其中。
04、见取见:执着自己的见解是最正确的,然后一直死抱着这个见解,称为见取见。当一个人有见取见,不在于他所执着的见解是对或是错,而是他执着这个见解。比方说,我认为人死后一定下地狱,这是错误的见解,我认为绝对是如此的,然后就一直执着这个见解,到处跟别人争论。但是另外一个人听闻了佛法,明白了人死后有六道轮回,不一定下地狱,然后他听到有些人说人死后下地狱,就受不了,而批评那个人的见解是错的,两人就发生争执,他执着自己的见解是对的。原本见解对的就是对,错的就是错,但是有见取见烦恼的人,就在对与错里面,整天跟别人斗争,这就是见取见的烦恼在作怪。
很多佛教徒把见取见与我见混乱了。如果有一个人很执着他的看法,要别人跟随他的见解,这是见取见,但是有很多佛教徒误会把它称为我见。他说:哎呀,你这个人的我见太大了!其实不是,这是他的见取见的烦恼,不是我见。
05、戒禁取见:戒禁就是指戒律。一些不可以做的事情,称为禁。戒禁取见是在戒律中生起执着的见解,认为要如此这般才是对的,即在戒律上所起的邪见,执持不正确的戒律。比方说,有些修行者认为只要认真持戒就能够解脱,就能够证悟涅盘,其实这就是戒禁取见。为什么呢?因为单凭持戒是不能够解脱的,有些外道持一些无意义的戒,好像苦行外道认为这个不可以做,那个不可以做,甚至于认为晚上不能躺着睡觉,或者不应该穿衣服,这类的行为,就是戒禁取见。
有一些跟鬼神道有关系的,也是戒禁取见,比方说,某某人拜某个鬼神,那个鬼神可能是妖精,比如狐狸精、蛇精、鱼精等,然后它告诉信徒不可以吃鱼,或不可以吃蛇,这是因为他所拜的鬼神就是那一道的众生。
我们要明白佛所制定的戒律并非一种戒禁取,为什么?原来佛制定戒律是根据因果的,按照因果规律,你那样做会得到因果的果报;如果不做,就没有那个果报,生活会好一点,所以应该戒。比方说,我跟你讲不应该抽烟,抽烟有损害身
体的健康,所以你应该戒烟,这个不是戒禁取。所以佛法所讲的戒,是依因果道理认为那样做对你有益的,你自己看看符合道理应该做吗?是不是对你有益?如果你认为是,就去持戒,当你那样持戒,就不是戒禁取。
如果有些人听了菩萨道的道理,也听了吃素的道理,认为修行一定要吃素,他认为没有吃素的人哪里有修行?吃素是慈悲心的表现,他就认为没有吃素的修行人没有慈悲心,甚至于他认为解脱要吃素。如果是那样的话,我就会反问他:"那牛羊就很有慈悲心咯!那牛羊能够解脱吗?"也不能呀!你们看到西班牙人斗牛吗?人跟牛斗来斗去,有很多吃素的动物也会打斗,所以吃素并不能解脱。我们要弄清楚,不要执着吃素才能解脱,如果你执着这个见解,就是戒禁取见。
有些人信奉某个外道,入道时要发誓不能泄露天机,不然五雷轰顶,然后入道的人就持这样的戒,明明没那么回事,他却认为有,这也是戒禁取见。
以上五个见的烦恼,统统称为不正见。六个根本烦恼可以分为两大种类:
一、贪、嗔、痴、慢、疑是行为上的烦恼,要断除这些烦恼就要从行为上慢慢改造,所以修行人见道--证悟初果后,才慢慢一步一步地断除这类烦恼,它们称为思惑,思就是造作的意思。
二、不正见中的身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见是见解上的烦恼,它们是思想上、见解上造成的。如果修行人证悟初果,就放下这些见解,立刻断除这些迷惑,所以它们称为见惑。
一个人要断除贪、嗔、痴、慢、疑不是一下子就能够做到的。因此,当修行人放下身见的时候,他很清楚没有我了,但是我慢还是存在的,这是因为我慢不是一下子可以断除的。
(二)随烦恼:
随着贪、嗔、痴、慢、疑、不正见六根本烦恼而生起的烦恼,称为随烦恼。根据心所活动范围的强弱,随烦恼可分为大、中、小的差别:活动最强的称为大随烦恼,活动中等的称为中随烦恼,活动最小的称为小随烦恼。小随烦恼的活动比较
少,不是经常活动,所以容易被我们发觉;大随烦恼经常在我们的身心中活动,习以为常,所以最难觉察到。
一、小随烦恼:共有十种。
01、忿:对现前逆境生起的嗔心。
02、恨:当愤怒的境界没有了,内心还怀怨不舍,想着不高兴的事,内心热恼的心理。
有些人的忿比较多,恨比较少,有些人忿、恨都重。有些人当你骂他的时候,他很生气,过后就没事了,还跟你要好,这就是被骂的当时有忿,过后没有怀恨的心。一般的小孩子就是如此,两个小孩子现前吵架,对对方起嗔心,不欢喜对方,过后两人就没事了。恨比忿更加严重,因为忿过后就没事了,但是怀恨可以很久。中国人讲女人怀恨三年,是形容女人的心胸狭窄,其实何止三年,世间有不少人可以怀恨一生。
忿与恨的差别:忿与恨都是属于嗔心,但是它们生起的因缘不一样。忿是有境界当前,遇到不如意的境而起嗔心;恨是忿后,一直想起刚才的事故,怀恨不舍。
03、恼:当忿或恨时,内心越想越苦,身心不自在地烦躁恼热,心跳加速,热血奔腾,并以粗暴言行骚扰他人,或疾言厉色地怒骂别人。所以恼心很严重的人很快就将他的忿、恨表现出来;相反的,恼心不严重的人的忿、恨就不容易表现出来。有些人恼怒时,并非损害他所嗔恨的对象,而是以丢东西来发泄心头之恨,过后才满意,这就是恼的行为。
04、害:恼后无悲愍心,常以打、杀、恐吓等侵损逼害众生。害心很严重的人,甚至于忿、恨的烦恼还没有出现,害心就出来活动,比如有些人在走路,看到小动物,就要踢它一脚。有些人爱打小昆虫、小动物,这些就是害心的表现。
恼与害的差别:有些人害的烦恼少,被人欺负,只会在那儿恼罢了。即使他很恨,也不敢害人,这种人有良知,有慈悲心,他没能力反抗,因为不敢害人;反之,有害烦恼的人,心肠毒辣、残酷,恼之后就要去对付别人,这就是由恼转为害。
有些修行人,表面上看来修行功夫很好,其实是他的恼跟害
的烦恼比较轻,忿、恨比较不容易表现出来,但是不等于他没有忿、恨的烦恼。
忿、恨、恼、害都是属于嗔心。
05、嫉:就是妒忌;不能忍受他人的成就、优胜而起嗔心,比如有些人妒忌别人的名誉、地位、才学、仪表、财富等等,爱美的女人最妒忌别人比自己漂亮;家庭主妇往往妒忌别人的孩子比自己的孩子聪明;别人做事有成就被赞叹,而令你妒忌。一个人生起恼的烦恼,不一定有对象,有时是自己对自己苦恼。妒忌跟别人有关系,如果没有别人,就没办法妒忌,所以妒忌的生起一定有其所对的对象。妒忌也是一种嗔心的表现,但是它带有愚痴的看法,所以妒忌不但有嗔,而且还有愚痴。即是不应该有的比较,他去比,而发现别人比自己优胜,就生起妒忌的心。
06、诳:诳妄的意思。这个烦恼本身就有欺骗的心理。一个人要从别人那边得到某些利益,就假装自己有才干,假装自己有德行,这样的心理就是诳。比方说,你明明没能力去做一件事情,却假装能够做;你明明行为不是很好,却假装表现得很好给别人看,这些都是欺骗别人的行为,以达到自己追求名或利的目的。诳包含了贪的烦恼,然后愚痴的心采取行动。
07、谄:谄曲不直的心理。以言行隐藏过失,并奉承他人,以免名利有损,这是为了取信于别人。拍马屁是一种谄。小孩子做错事后,往往为了怕被打,因此,他就表现得很乖,让你认为他很好;有些人为了工作或利益,而讨好别人、称赞别人,这些都是谄的烦恼。谄包含了贪的烦恼,然后愚痴的心去采取行动。
08、覆:隐藏、遮盖恶的行为。人经常干一些不良的行为,自以为只有天知、地知,没有你知,只有我知,然后觉得心安理得,把它隐藏起来,不要让别人知道,恐怕损己的名誉,这是一种烦恼。在佛所制定的戒律中,持戒者犯了戒,把它隐藏起来,那是一种过失,应当发露忏悔。
谄与覆的差别:覆是隐藏自己的过失,不愿人知,它并没有对他人有特别的意图,只是有羞耻的心,认为这是不好的事
情;谄是当你知道某人能给你利益,就隐藏自己的过失,以便对方相信你,希望能得到好处。
09、骄:对自己的成就、名誉、才华、相貌、身份、地位等等染着喜跃,沾沾自喜,而生起骄傲的心理。有骄烦恼的人就会觉得自己了不起,而傲慢的人也觉得自己了不起,但是不会觉得很兴奋。骄傲的人对自己的成就、才华、地位等等会很兴奋,很爱表现。比方说,有演艺才华的人很喜欢表演给别人看,企图让全世界的人都知道。
骄与慢的差别:骄是自己做事有了成就,产生高傲的心理;慢是以自己的能力和别人相比,自己认为比他人高一筹,而心高举。
10、悭:吝啬的意思,佛法也把它称为悭贪。于财物、知识吝惜不肯惠施的心理,就是你所拥有的东西,不愿让别人得到。悭的烦恼表现最透彻的是中国人,比如秘方、秘法只是祖传,不愿意传给别人,甚至宁可让秘方、秘法失传,这是悭的烦恼形成的。悭是贪的一种,但是悭与贪不同,贪是希求多,从别人那边得到越多越好;悭是拥有很多财产,而不舍得给别人。有些人有贪,没有悭;但是悭的人一定贪,贪的人不一定悭;因为有些贪心重的人,有人来向他乞求,他愿意施舍;悭的人贪得无厌,哪儿愿意给人呢?悭的人即使不贪求别人的东西,也贪着自己的东西。所以有悭一定有贪,悭的人最怕别人教他做善事,最怕看到乞丐;贪的人如果没有悭,他是愿意做善事的。悭严重的人,非常贪着他所拥有的财物,宁可饿死也不愿意花一分钱,即所谓的守财奴,一切的钱财变成不能使用的钱财,只可以进,不可以出,都把钱财收起来。
以上的烦恼不是常常生起来,只是偶尔生起来,所以称为小随烦恼。因为它们偶尔才生起来,所以很容易被发现。
二、大随烦恼:我们生起任何不善的心,就有一些大随烦恼随着生起来,那么,在日常生活中,时时刻刻都有这些大随烦恼在活动,因为它们的活动范围比较广大,所以称为大随烦恼。共有八种。
01、不信:所谓不信,就是不相信。不相信三宝、四圣谛、
佛法的道理。此处的不信并非怀疑,而是一种习惯;这个习惯造成他不愿意听闻、不能接受、不想去相信佛法道理。如果有信善根的人,一听闻佛法立刻相信。而不信者的不信是一种烦恼、业习造成他的不信。为什么呢?因为他前世熏染,过去世造成了这个习惯。如果一个人过去世经常听闻人是被创造的道理,习惯了,如果今生你跟他讲人不是被创造的,人是因果轮回的,他就不信。这种烦恼在日常生活中就一直存在。因此,有些人很容易信佛,这是因为他们有信的善根(好的心念);反之,有不信烦恼的人就很难相信佛法的道理。你要有一些善巧方便,让他接受你,才能引导他相信。所以这个不信是不讲理的,跟道理无关,就算理上无话可说,他的内心就是不信。
02、懈怠:对已做、未做的善事不努力去做,就是懒惰。一般上人累了休息,并非懈怠。此处的懈怠是指在修行上应当做的,你没有做;已经做的不继续做。就是说,你已经做的善事,不继续做,还没有做的善事,也不去做。站在修行的角度来看,你对所修的法门,经常做了,不想再继续做,这就是懈怠的心理。一个懈怠心很严重的人,在修道的过程中最爱休息。比方说,念经二小时,懈怠的人念了一小时就休息了;静坐一个小时,懈怠的人静坐了十五分钟,认为够了,就去休息。
03、放逸:不警觉烦恼的生起,不约束自心,放纵它去做贪嗔痴烦恼所想做的事情。比方说,你很喜欢听歌,当你在诵经的时候,耳朵一直往外面注意,听听看有没有什么歌声。即是你心中贪爱歌声,放纵自心去贪、去做它喜欢做的事;或者你在静坐,心一直想喝咖啡,想着,想着,就起身去喝,这些都是放逸在做怪。放逸的心理驱使我们去做心里喜欢的事情,而不是去做修行的事。因此,我们要小心,甚至于有些修行人很喜欢看佛经,在打坐的时候,心受不了,想看佛经,那也是放逸。
懈怠与放逸的差别:懈怠的人修行到一半,就停止去休息,什么都不做;放逸的人修行到一半,就停止,然后去做他心中喜欢的事。
04、昏沉:对于现前的境界,心中迷迷糊糊不清楚。昏沉严重的人在打坐的时候,没一下子功夫就神志不清,频频点头,对于现前所做的事,什么都不知道,要睡觉了。不但如此,此烦恼严重的人一没有事情做,就想睡了。如果是很疲倦,很想睡觉,这不是昏沉,是因为疲倦,身体受不了,应该休息。但是当没事情做的时候,有昏沉烦恼的人就想睡觉,一有事情做,就特别有精神。比方说,当一个人闹昏沉烦恼的时候,你跟他谈天,他跟你谈到津津有味,但是你叫他静坐,他坐不久就要睡觉了。
05、失念:失去现前的念头,即是你对现前的境界,不清楚它发生什么。比方说,我叫你念南无阿弥陀佛的圣号,念到一半,你的心不知道跑去哪里了?也不知道自己是要念佛,这就是失念。或者我叫你观想一尊佛像,你观想佛的头,就忘了佛的脚;观到脚的时候,就忘了头;更甚者是整尊佛像都不见了,这也是失念。有些人念佛号,心不知道去了哪里,甚至于现前念的是南无阿弥陀佛,忽然间念出地藏王菩萨来还不知,那也是失念。意思是说,你不知道、不记得现前的心念,就转换去别的心念。
昏沉与失念的差别:昏沉时神志混淆,模模糊糊,不但不知道现前的念头,简直是昏睡了,连现前的境界都不知道;失念的人是忘了刚刚发生的境界,对现前的境界是很清醒的。比方说,我在念南无阿弥陀佛,忽然间念出地藏王菩萨,那么,我忘掉了南无阿弥陀佛,但是我清楚在念地藏王菩萨,这是失念的情况;昏沉的人是二种境界都不知道。
06、散乱:内心妄念纷飞,流散杂乱。佛说众生的心像猴子般跳来跳去,就是指散乱。散乱心严重的人根本静坐不下来,散乱不仅是对现前的境界不能明记,而且心念一直在转变,思潮起伏,一下子想这,一下子想那。散乱心严重的人,即使是别人跟他讲话,他都听不清楚,因为你讲你的,他的心跑来跑去想他的。静坐是散乱的人的苦差,因为一坐下来,杂念特别多。很多人就有这种的经验,他说:我平时杂念很少,一静坐杂念就特别多。为什么呢?原来散乱的烦恼也有一个特性,就是当心静下来的时候,它就一念、一念……跑
出来;如果有些事情做,心就没有机会东想西想,就不容易散乱。所以散乱的人在静坐的时候,发现杂念更多了。其实那是好事,因为他知道自己的心念了。
07、掉举:"掉"是回忆过去,"举"是拿出来想。掉举是整天拿你心中想要的过去的事情来想。掉举严重的人,每当静坐时就想到一件事。比方说,你有一个女朋友,一静坐你就想到她;或者你很喜欢买马票,一静坐所有的马票号码就跑出来。这是一种习惯,整天回忆你喜欢的事情而执着它,就是掉举。没有定力的人有掉举,有定力的人也会掉举,即修禅者在修禅定的时候,有能力进入初禅,他的心进一步要进入二禅的时候,他对初禅掉举的心就拉他回初禅,这是修禅者在禅定中的掉举。
有些人认为自己念佛念得很好,但是他不知道自己在掉举,这句话怎么说呢?这是因为他的掉举的心在念佛。比如一个人念南无阿弥陀佛,我限定他十五分钟不要念,看看可以吗?喔!他做不到,一坐下来就非念不可,这就是心不能做主,是掉举的烦恼在做主。所谓修行,是我们要我们的心做什么,它就得做什么,这才是能够掌握自心。如果掉举烦恼重的人,所做的事情绝大多数是掉举要他做的。世间不修行的人,整天唱一些自己喜欢的歌,一没事情干,心就掉举唱起那些歌来。同样的,念佛的人一没事情做,佛号就念出来,他还以为自己念佛念得不错--不念而念,其实是掉举而念。
08、不正知:对于所观的境界不清楚,内心不知道要怎样做。就是说,你对你的心境--现前发生的事情,不懂得要怎样处理,要怎样去面对,就是不正知。比方说,我在念南无阿弥陀佛,忽然间念出南无地藏王菩萨,我应该知道念的是南无阿弥陀佛,这样就是有正知;如果我不知道而继续念南无地藏王菩萨,那就是不正知。当时你知道念头从南无阿弥陀佛跑到南无地藏王菩萨了,但是你竟然不知道是错误的,这就是不正知。错误是在:你原本是在修念南无阿弥陀佛的,掉举的心使你念南无地藏王菩萨,那你就应该知道,不应该让它发生那样的事,如果你的心没有这样的能力去处理、去
分别,你就随着念下去,你不但是失念,不但是掉举,而且有不正知了。如果你是有正知的人,当掉举、失念烦恼来的时候,你就懂得处理--喔!我不应该让它继续,我应该念回南无阿弥陀佛。
大随烦恼不一定是以上八个,但是此处是依据大乘佛法来说。这八个大随烦恼平时一直都在作用,其作用力很强,我们习以为常,因此都不知道它们的存在,唯有当在静坐时,心平静了,才比较容易看得清楚;反之,小随烦恼在平时就观察到,而小随烦恼在静坐的时候,一般上是不会生起的。为什么呢?因为一般上人们会安排在一个比较安心的场所来修持或静坐,在这样的环境下,小随烦恼就没机会生起。但是就算你在多安心、多平静的地方,大随烦恼都有机会滚出来,可见它们的作用力之强。
三、中随烦恼:共有二种。
01、无惭:对于自己没有尊重心。当你做错事情的时候,不以为是一种羞耻,不自我反省。比方说,你偷了别人的东西,不觉得是错的,不会后悔,这就是无惭。
02、无愧:对自己的过失以及缺点,当别人知道而指责非议的时候,你都不觉得羞耻。比如你偷别人的东西,别人指责,你都不觉得羞耻,这就是无愧。
一般世间人用厚脸皮、不知羞耻、没有礼义廉耻来形容无惭与无愧的人。无惭、无愧为什么列为中随烦恼呢?因为这二个烦恼的活动并非很强烈,是在大随烦恼与小随烦恼的中间,所以称为中随烦恼。修行人一定要克服中随烦恼,如果没有克服,他的修行是修不好的。就是说,你要修得好,就要经常看到别人修得好,而自己不行,自己觉得惭愧,就更努力地修行,所以有惭愧心的人,修行会比别人来得快,就是这个道理。
在佛法上讲烦恼是一种苦,但是苦不一定有烦恼。阿罗汉已经没有烦恼了,但是他还要受果报,还要吃饭、睡觉,这些都是苦果。因此佛法说,苦不一定是烦恼,烦恼一定是苦。
有关烦恼,很多经典中说它们是属于外来的,即烦恼可以慢慢增加,也可以慢慢减少。因此,我们在修行的时候,就要设法减少烦恼来达到解脱,而不是去处理无量无边的业。根据佛说,要减少烦恼就要把戒、定修好,然后再以佛法知见、智慧去观察,就更快放下烦恼,所以要解决我们的烦恼,就从修戒、修定、修慧这三方面来处理,尤其见上面的烦恼要先处理,然后才来克服行为上的烦恼。
第五卷 集~业海无边
现在,我要跟大家介绍业力的因果现象。
(一)业的定义:
古印度语称为竭摩,梵语(Karma),巴利文(Kamma),中文翻译为"业",意思是行为、造作。在佛还没有降生印度之前,印度人已经相信有业力因果这回事了。他们相信人们起心动念所做的行为,就会造成一些果报,将来要受报,所以印度的外道也讲业力的现象。
佛特别为我们阐明业力因果,但是佛所开演的业力因果与印度外道的有些差别。根据佛法说,我们众生起心动念的时候,如果对外境迷惑执着,生起种种执着的烦恼心,去做种种行为,此时所做的行为就有所谓的业。这些行为可以分为身、口、意三方面:用身体来做的,称为身业;用口来说的,称为口业;心中所想的,称为意业。这些身、口、意业的行为造作将来会有果报,这是佛对业的解释。
印度外道对业的解释是:一切造作都是业,有个我在造业;但是佛的教导是,只有众生的烦恼、迷惑的心去造作,那才称为业,其中无我在造业。
因为业将来会形成果报,如果我们从因果来说,既然有果报,就有因啰,那么,众生在造业的当时,就种下业的因;将来得到的果报,就是业的果。从业的因到形成业的果,期间要有因缘来助缘--现前的烦恼心来去推动,那些过去的业力的因就会变成果报。
原来业的因本身有一种力量推动,把业转变成果报,所以在佛法中也把业的因称为业力。在因果中,我们就没有把因称为因力,但是在因果业报中我们认为业是一种力量,因为心一直在推动它前进,造成一种力量,所以我们也把业称为业力。我们在讲业力,就是业的因的力量一直在推动着。
一、业因:我们在造作行为时,就是种下业的因。依据佛法说,这些业因是众生的烦恼心去推动种下来的。如果没有烦
恼,我们就不会去造那些业,所以烦恼才是造作(业)的真正的因。
以佛法来说,善的心是烦恼,恶的心也是烦恼,它们都会造业。即造业不一定是恶的,我们会造善业,也会造恶业。
二、业力:我们造作的行为会形成一股力量,即业的力量,称为业力。它的形成是当我们的行为造作过后,行为本身已经消失,但是业的力量在推动着,因此,我们讲业时,不注重讲业的因,只注重讲业的力,因为业的因已经消失了。比方说,现在我骂你一句王八蛋,你听了之后,这句话已经消失了,我造了一个口业;你听后就生起烦恼,这样推动向前,将来我们这份业的力量就会产生一些因果报应,你就会骂回我。所以说,业的因--所做的行动,以业力因果来说,它已经消失了,这是一般上部派佛教的见解,但是它认为业的力量没有消失,一直到果报出来了,业的力量才消失。
三、业果:我们说业报,其实是业的果。关于业报,我们经常会听到这样的一句话:"种如是因,得如是果。"就是你造了这样的业因,它的力量造成你将来会得到相应的果报。这个相应的果报要有外来的因缘引发,即业力与外来因缘--众缘配合,果报就出现;反之,果报是不会出现的。所以佛经中说:"若经千百劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。"意思是说,我们造了业因,业因形成业的力量,它会延续到很长的时间,乃至千百劫,只要果报还没有出来(消失),因缘相遇的时候,将来还是要受这个果报。这句话是佛亲口讲的,其意是:如果没有其他的因缘破坏这个业的力量,它就可以持久到千百劫,等待因缘成熟,而形成果报--受报。所谓因缘成熟,是讲业力的因果时间到了,因缘具足,它的果报出来了。
(二)业的分类:
一、以身、口、意三业来分:
01、身业:身体的行为是一种造作,所以身体的行为就是身业。
02、口业:用心驱使口讲话,是一种行为造作,所以讲话是口业。
03、意业:我们的思想也是一种造作,所以驱使心去思惟事物,就是意业。
比方说,现在我起一个要去杀某某人的心念,过后我真的拿刀枪去把他杀死,这个行为就是身业;我心中要杀死他的心念就是意业;所以在杀人的时候,一般上都是身业与意业同时进行;当我心中想要骂人,口骂几句粗话,我就生起意业与口业而造作。因此,身、口、意业经常都是意业跟随身业、意业跟随口业。有时候意业自己独立行动,比方说,我们心中想杀某某人,整天只是想,没有做。虽然没有做,但是这个心念一直加强、加强……也是有业报。所以佛法说,身、口、意三业个别不同,有时候一起行动。
二、以业的性质来分:
01、善业:我们做一些行为,将来会得到好的果报,即是快乐、乐受的果报,这种业称为善业。经常有人说,造善业会有善报,这不是佛教用的语句,佛教说:造善业会得到乐的果报。当你造善的业时,你是以善的心去造业,但是当你在受果报时,里面并没有善心、恶心,果报不能用善、恶来说,但是果报会让你觉得痛苦或快乐,因此,我们只讲乐报或苦报。所以应该说,善的业将来得到乐的果报。
02、恶业:当你用恶的心去做恶的行为,将来会得到苦的果报,并非恶的业将来得到恶的果报,因为果报本身不是恶的,它是一种苦。
03、无记业:我们造作的一些行为,它不是善的,也不是恶的,称为无记业。比如说,我们走路,这其中无善也无恶,是无记;身体发痒,你抓一下痒,没起嗔心,也没起善心,也是无记。如果身体痒的时候,你很讨厌,生起嗔心,那个时候扒痒的动作就是恶的了。我们有很多习惯的行为--业习,也是一种业力因果,它们很多是无记的。再比方说,当别人问你是不是呀?你拼命点头说是呀!点头这个行为也是无记的。
有人说无记的业是没有果报的,这是不正确的。根据大乘佛教的说法,无记业是受无记的果报。比方说,我在路上走,无意间踏死一只蜗牛,当时我的心中是没有善的,也没有恶
的,这样就是无记。那只被我踏死的蜗牛,虽然它不会认为我是杀它,或没有杀它,但是,如果它起嗔心要报仇,将来因缘具足时,我将会被它杀,这就是所谓无记业也依然会有果报。但是有一些阿毗达磨论师认为,既然是无记业,就无报,那是错误的。
一般人以为业的善、恶是以我们起心动念的善、恶来衡量,这并不完全正确。以佛法说,是以果来看这个业,凡是能够得到乐的果报的业,称为善业;凡是得到苦的果报的业,称为恶业。并非起善心的业,称为善业;起恶心的业,称为恶业。
有些人虽然很愚痴,但是也会生起善心,不过善的心却造恶业,比如有一个人病得很苦,愚痴的你看到病人很可怜,活着真的没意思,就认为他死了会更好,那个病人也觉得死了会更好,然后你就帮他断了命--杀死他。你是生起善的心杀死他,其实你杀人的身业是恶业,你生起杀心本身是杀业,也是属于恶的。你的心希望他不要受苦是善心,希望杀死他是恶的心,都有果报。但是你认为你杀死他,帮他脱离苦海,其实并不见得。因为以业报因果来说,他病的因果还没有受完,那个势力还在的话,下一世他还会继续受同样的果报,所以你只不过将他的果报拖延罢了,而你以为把它解决了。所以佛法说,有任何的善、恶业,在受报的时候,你应该用果报来决定是善的,还是恶的,不应该说我的心是善的,一定是善报。因为你善的心,不见得就是善。
三、以共业与不共业来分:
01、共业:我们造一些业,互相影响,关系密切,大家一起受同样的果报,称为共业。
02、不共业:我们造一些业,与别人无关,只影响个人的身心,个人受报,称为不共业。
每个人过去所造的业,形成今生的身体、好心、善心、恶心等等,是我们不共业所形成的果报。因为不共业是你个人所做的,个人自己享用,别人不能享用,那么,你的身心是你自己享用的,所以是一种不共业。
如果一对夫妻住在一起,他们共用的房子、家具,就是他们
共业的果报所形成的。我们住在新加坡,就有新加坡人之间共同的新加坡的共业,但是新加坡人有不同的家庭,每个人有自己不同的不共业,所以我们说共业、不共业的时候,在共业中有一些不共业。
除了有共业与不共业的分别之外,业还可以分成正报与依报。
正报:指众生的身体。因众生的身体是依过去的业因而感召得来的果报正体,即众生的身心、样貌,心的善、恶,聪明或愚痴等等。
依报:即身体依之而住的果报,如国土、山河大地、房屋、器具等等,又名依果。
如果一个人修行好的话,他就会到依报好的地方去。如果他过去世有修一些智慧的因缘,他今生的天资就会比较聪明,如此这般的不同。以佛法来说,当菩萨修道成佛的时候,其正报就是得到三十二相、八十随形好的佛身;其依报就是出现在世间最殊胜的地方,依大乘说法,菩萨修道成佛时的佛净土,就是佛的依报。那么,佛依报的净土,并非我们人间的人所能够看到的。
四、以定业与不定业来分:
业报有所谓的时间和果报是否肯定的区别。
01、定业:一些业的果报与受报的时间都已肯定,称为定业。比方说,我们杀死人,其果报是将来要堕入地狱,称为报定。如果堕入地狱的时间不肯定,那就不可以称为定业了;如果杀人的果报肯定堕入地狱,堕入地狱的时间也肯定,那么,这个业称为定业。所以必须报定,受报的时间也定,才叫做定业。在佛经中说,弑父、弑母、弑阿罗汉、出佛身上血、破和合僧--五逆罪,死后下一世必定堕入地狱,称为定业。
02、不定业:一些业的果报和受报的时间都不肯定,称为不定业。一般上很多的业都是属于不定的,因此,我们就能够转变它。
有很多人学佛之后,听说通过拜佛忏悔能够把恶业忏除,这是错误的。因为拜佛忏悔并非定业,而你造的可能是定业,就不一定能够转,除非你拜佛忏悔所造的业的势力很强,过
去所造的恶业会先出现,不过,一般人是很难扭转这种业报的。
依据佛法说,佛有三不能,其中之一就是佛不能转众生的定业。有很多佛教徒希望通过拜佛忏悔把恶业消除掉,其实这是不可能的。如果定业不能转,一定要受报的话,那修行不是白修了吗?那也不是。所谓善的业有它应得的果报,恶的业也有它应得的果报,果报是不能相减,也不能相加,它们有个别所应当受的,这是业力因果现象。所以佛在世的时候,有一位国王叫做阿阇世王,因为听信达多的言,把父王频娑罗囚进监牢,篡位称王。后来频娑罗王病重,在监牢里死去。阿阇世王知道自己做错了事,向释迦牟尼佛诚心忏悔,归依三宝,做一个虔诚的佛教徒,依据佛的教导而修行,然而死后还是堕落地狱。虽然如此,但是他有很大的功德力,堕落地狱中还能忆念佛,很快又出离地狱,免掉了很多苦,很快就转到善道去受报。但是,虽然如此,他的地狱的果报还是要受,这个定业还是要兑现。
如果你所做的恶业可以通过忏悔法门而忏除的话,这就有一个毛病:如果你杀死我,我要找你报仇,结果你去修行忏悔,企图把恶业消除掉,那我就不能报仇了啰,这是不可能的!甚至于你的道行修到阿罗汉,如果你有杀业要兑现的时候,你还是要被对方杀死,所以佛有好多阿罗汉弟子是被别人杀死的,其中一位就是神通第一的目连尊者。阿罗汉已经解脱生死了,但是还不能摆脱业报,何况我们这些凡夫俗子,所以我们不要期望能通过忏悔把业消除掉。因为忏悔是在你这边,要寻仇报应的人是对方。
再跟你们讲一个故事:中国有一部很着名的忏悔法门,叫做《慈悲三昧水忏》,水忏中的主人翁是悟达国师,他十世做国师,十世之前杀错一个人,那个人要寻仇,仇家等了悟达国师十世,而悟达国师在十世中都修得很好。到了第十世他当国师时,皇帝赐沉香为法座,他起了傲慢心,结果修行功德退了,而恶业果报就有机会兑现,仇家就在他的腿上生了一个人面疮。这是一个很着名的故事。不管你修了多少善业,恶业是不能对消的,其果报还是要来,只是因缘不具足让它
兑现罢了。当你的善业力量退了,那恶业的力量就可以出现,所以果报业力并不定,是随着因缘的力量转来转去,但并非消除。势力强的业报先出现,以前的业报慢出现,就是这样的差别而已。
五、以引业与满业来分:
01、引业:我们造了某些业,可使今生死后到六道中的某一道出世,称为引业。比方说,你造了一个业,今生死后要投胎去做猪,你就有做猪的引业。
02、满业:我们投生到某一道,必须要有一些业报,使这一生的业报完满,称为满业。比方说,我投胎做猪,如果福报好,那只猪吃得饱饱,天天睡觉,那么,那只猪就有一些善业,可以享受吃、喝、玩、乐。那就完满我这一生,这些就是满业。
我们今生来做人,就是因为过去世造了一些做人的引业,但是每个人又有不同的果报,这就是除了引业以外,还有其他的业,这种种业与引业配合起来,才圆满我们这个人生,这些业报,称为满业。
业的分类有很多,我就大约这样的介绍。
(三)业的活动:
业的活动就是一种因果现象,也就是因果在活动。有些人把业的活动解释错误了,当我们在造业的时候,所造的业的活动已经消除了,当我们在受果报的时候,已经不是原来那个人了。另外,你在造业的当时,跟你受果报的行为是相反的。假设你骂某某人,当你受报的时候,不是你骂他,而是你被他骂。那么,在这期间是怎么把果报转过来?因为这个业可能等待几十生、几千万年过后才变成果报出现,在它还没有出现的时候,业到底在哪里呢?就有人把它解释成:业可以被收藏起来。这是错误的讲法。释迦牟尼佛从来没有说业是可以被收藏的。因为业是因果的现象,其活动方式就是一种因果律的活动。以因果的活动来说,力量很强的时候,其因果活动就比较快出现;力量比较弱的,就会比较慢出现。因此,业出现得快跟慢,佛法把它称为重跟轻。就是说,重的业比较快出现,轻的业比较久才出现,它拖延久才出现,是
因为它的活动慢了,并非它被收藏起来。
假设我现在要种苹果和黄瓜,我把苹果和黄瓜的种子同时种下去,二三个月后,黄瓜就有收成了,苹果要等待几年后才有收成。苹果可能几年后才有收成,并非被收藏起来,它是一直在发展,时间到,苹果就长出来了。我们千万不要想象苹果被收藏了几年后才出现。
我们造业就是这样的情况:在造业的过程中,所造的业的因果活动,会继续在你的身心世间活动,但是你没有能力看到它。为什么呢?因为你迷惑眼前所看的东西,眼前看不到的,就以为它被收藏在哪里,或者认为它不存在。对于相信业力的人,看不到那个业出现,不会认为它不存在,就以为业被收藏在某某地方。其实业是不可以收的,它一直继续在活动,只是你现前看不到。对于有神通的人,就能够观察到你的业,甚至于你的业在变化,他也能够知道。所以我们要明白,业是不可以收藏的,它是一种因果现象。
当业在我们现前--六根境界前出现的时候,这就是业变成果报了。当它还没有在我们的六根境界之前出现,我们不叫它做果报,只是说这是业力,它继续在变化,所以业力变化到你的六根境界前出现,称为业果。
我们在造业的时候,也会熏习我们的旧业。比方说,你过去世有一些不好的习惯,今生在造业的时候,也会继续影响那些不好的习惯,一直加强、加强……虽然说你没有看到它,但是,最后它会慢慢地兑现出来。比方说,我前世杀人放火,今生我出世在一个好的家庭里,那我就没有去杀人放火啰,但是不等于我杀人放火的业就停止了。不是的,那个习惯会表现在我的生活中,它很慢地发展,可能我在玩玩具、游戏的时候喜欢打打杀杀,或者我经常喜欢跟别人打架,这习惯就表示我过去世杀人放火的业习继续进行,只是你看到的不是杀人放火,这个业习也并非被收藏起来。又比方说抽烟,假设我在二十岁服兵役的时候染上烟瘾,服完兵役后,我没抽烟,这并不表示我戒烟了,烟瘾还在,碰到境界我又再抽。烟瘾还在,那习惯性还在,并非把它收藏起来,因缘到它就出现。
当业的活动在我们眼前出现的时候,就是业变成果报了,在这个果报当中,我们可以继续造业。就是说,我们的业并非做完了以后就没有了,也会继续做下去。比方说,我喜欢打小动物,我时不时打,一直在增加、影响这方面的业习。
有很多人对业的活动有误会,以为我们身心的业统统都是前世的,这也不一定。我们所有的业都是过去带到今天,但是,所谓过去是包括过去世跟今生的过去,所以不要以为前生造了业,今生就注定。不是的,你今生也可以继续造业,继续转变它。因此,业力因果现象是一直在转变,它可以随着你的心念转变而转变。但是,如果是定业,一般上你是没能力去转的。比方说,你已经做了女人,要转变成男人,那是很难的。
刚才说我们的业可以从过去世继续影响到今生,又继续再加强力量影响到你今天来受报,但是有些业并非前世做的旧业,是你今生新做的。可能你今生才开始学习抽烟,染上了烟瘾,然后你就要得到烟瘾带来的种种果报。你今生抽烟,前生不一定就会抽烟。你今生随着种种因缘,就遇上抽烟的因缘,慢慢地加强抽烟的习惯,我们把它称为业习。其实业习是心中的业力因果现象,就是习惯。所谓习惯,就是那个因果,那样重复做,推动着。
如果一个人生病了,他认为生病是前生的业报,就不要去看医生,这也是错误。我们生病,有时是自己今生造成的,有时是过去世的业力因果造成的。如果昨天我淋雨,着凉感冒了,我不能说这感冒是前生带来的。有一些业是我们今生做完,就今生受;一些业是今生做完,今生不用受,要等待来生,或等到几生后才受。所以业有所谓过去做,过去受;或者过去做,今生受;或者今生做,今生受;或者今生做,来生受。这些业报都不一定,要看它的势力强弱的因素来决定。
因此,有些人误会,某某人做了很多善业,为什么他还这样多病苦?承受这样多痛苦的事情呢?这一点我们要弄清楚,有可能他今生受的苦是过去世带来的,他今生做的善业没办法去扭转过去世所造的恶业,而且这个善业的果报只能在来生受,那他就不能影响了。如果他今生活得很苦,他做了很
多善业,那么,他就先受善业的果报,这也有可能发生。就是说,他所造的善业很重,那善的果报就快来,他受苦的果报就延迟了。
所以业力变化无穷,很多人不明白,以为有很多坏人在享受荣华富贵,真是不公平。然而我们要知道,坏人享受荣华富贵自有他的业报因果,他坏蛋有他的业使他今生坏蛋,这些业个别都要兑现,我们不能说今生好的人一定会得到快乐的果报,甚至以业力因果的观点来说,好人也会造恶业,我已经在讲《烦恼》的时候解释过了。
业不能被储藏,也不是静止的,因为因果本身一直在活动中。因为我们没有能力接触,就以为业是静止的,其实不是。假设明天你会有一个果报--某某人将请你吃一些东西,可能是因为你过去有缘请他吃,今生他请回你。当你明天遇到他时,他就请你吃一碗火腿。并非有一碗火腿收在业里,等到时间,让你看到,让你吃到。不是的。因为你的身心活动,他的身心活动,一直在变化、变化……最后他请你吃火腿了,千万不要以为这个业是停止着,不动的。
因为业力因果是一种因果现象,那么,我们所看到的世间,我们的身心、样貌--正报,我们生活的地球、国家等--依报,都是业力因果形成的。因此,依照佛教业力因果的说法,甚至于我们所居住的地球,也是我们众生共同的业所形成的。地球会有毁坏的一天,后来又会形成,谁去推动它呢?是众生的业。业的活动就是心的活动,那么,地球就是我们众生共同的心念去推动而形成的。
我们眼前所见到的山河大地、屋子、一切花草树木等,就是业带来的。依据大乘佛法说,我们所见的一切是心做的,因为过去的心做,现在的心又把它带动出来,让我们看到。所以有些佛教部派说,我们眼前所见的一切都是心创造的,其实,它的含义就是业创造的。
(四)业的造作者:
以佛法说,业的造作者并非某某一个人,并非一个"我"在造业,而是五蕴当中的"行蕴"在造作。行蕴当中包含我们很多的烦恼,这些烦恼没有主人,它随着因缘而生,没有因缘烦
恼就不生。比方说,你们坐着听佛法录音带的时候,没有机会生起骂人的烦恼,你们就不会骂人,所以烦恼要有原因,才会生起来。当一个人烦恼生起去造业的时候,我们只能说有一些烦恼的因缘等等在推动,而完成造业的行为,所以说造业时,并没有一个主人。如果修行者修得好,消除了某一些烦恼,他就不会去造某一些业。当他不去造那些业的时候,你不可以说没有一个人在造业。而是不论圣人或凡夫在造业的时候,都没有造业的人。并非因为烦恼断除,证阿罗汉后就没有人在造业,而是在造业的当时没有造业者。如果你要去找寻,到底是谁在推动业的活动呢?那我们只能说,是烦恼在推动,使业继续向前活动。我们过去造了很多业,这些业的力量与烦恼配合,它就继续再造业。即是我们在受业的果报的同时,又再造新的业。
所以我们要明白佛法所讲的业现象,与印度外道的讲法是不一样的。印度外道说有一个人(主人)在造业。以佛法说,不但没有造业的主人,甚至于受果报的人也没有。这句话怎么说呢?原来是种种烦恼心与种种业力配合,让我们感觉到在受果报,并非有某某人在受。讲的更简单一点,就以牙痛为例,当你在牙痛的时候,你的脚不会痛、眼睛不会痛,只是牙齿那一部分会痛。牙痛的原因或是牙蛀了,或是虚火上升而造成的。但是我们认为有一个人在受牙痛的果报。其实不是,是那一部分的肌肉在痛而已,身体的其他部分是不痛的。因此,我们要弄清楚,并非有一个人在受报,而是种种因缘造成牙齿痛了,痛的部位在痛,不痛的部位是不痛的。
以佛法来说,如果你一定要讲受报,我们只能说在五蕴中的受蕴认为它在受报,并没有另外一个受报的人在受报。造业也是一样,是五蕴中的行蕴的某一些心念在造作,使业继续被推动向前,在一切的业力因果中是没有主宰者的。因此,业力是因缘变化,它不是实在性的东西。
(五)业的止息:
我们众生有无量无边的业,要怎样去止息呢?关于业的止息,这是很多人的邪见--错误的见解。以佛法来说,业是不可能把它止息的,也不可能把它切断。如果你可以把业切
断,即认为因果是可以中断的,那是断灭见。有人认为必须受完所有的业,业才止息,这也是错误的见--外道的见。就是说,印度的苦行外道,他们普遍的见解是认为我们过去世造无量无边的善业和恶业,恶业的果报必须受完,才会消失。因此,他们认为应该赶快去修苦行,把苦受完,然后乐的果报就统统出来了。佛否定这种见解,认为没有这回事!业是不可能把它受完的,因为当我们受业的同时,还会造一些业,那么,你过去世无量无边的业,在这一生是受不完的,还要无量劫才可以把它受完,所以你无量无边的恶业,今生哪里受得完呢?不可能!所以佛说,不可能把恶业灭除以达到解脱。
那要怎样解脱呢?原来你的业(过去你造的因),以因果来说,这些因没有助缘,是不会生成果报的;反之,业的因的力量就会变成果报。如果你在修行的时候,懂得不要把那些业的因引发出来,你就不会去受果报了。那到底是谁把过去的业因引发出来呢?是烦恼。你无量无边的业不能自动生出来,要有那些烦恼的心把它带动出来。如果要解决业的问题,只要解决烦恼心;如果烦恼心没有把业带动出来,它就不会继续。当业不再继续的时候,今生死了,你的烦恼心没有想要出生、再来这个世间、再来继续存在,那么,你就不会再继续受那些业。这样,业就不能形成你将来的果报,如此,我们说这个修行人解脱了。
所以,解脱并非把业报断除,也并非把业报受完,而是修行人觉悟到无生。即是觉悟到生死没有生可得,他不再来生了。这样,他自然就不必再去推动那些业前进。刚才说过,业力不可能自己推动自己,它是众因缘带动的,在众因缘中,烦恼是现前最主要带动业的原因。
所以,佛在教导众生修行的时候,从来没有教导我们怎样把业灭掉,反而是教导怎样去观察,让烦恼不再生起来;烦恼不生,就不会去推动业,那些业自然就不前进了。
我在解释十二因缘的时候,就讲植树的比喻:如果你去浇水、施肥,那棵树就会越长越好;如果你不浇水、施肥,树最终要干枯死掉,不再继续活动。我们的业也是一样。所以我们
要弄清楚,业是不可以把它断除掉,但是业也不会自动前进,业是有烦恼的因缘带动之下才一直前进。所以修行并非去清理你的业,而是要清理你的烦恼。因此,所谓业的止息(停止),并非业停止,而是业没办法前进。即是烦恼不再去推动,而不是把业停止住。我们明白了这点,在修行的时候,就要弄清楚,千万不要误会,认为要去处理无量无边的业,应该处理的是烦恼。
有些人在修净土法门--念佛,因为他不了解,认为我的业这样多,怎样往生净土呢?其实不是,净土是带业往生。虽然你有无量无边的业,但是只要造另外一种业--净土的业,那么,你将来就能够往生净土。你能够往生净土,是修了净土的业,但是不等于其他的业被消除了,才往生净土。同样的,当你有做天人的业,就生天;当你生天的时候,不等于把其他的业都消除了。所以佛法说,往生净土的人是带业往生。
业是一种因果现象。佛法说,一切因果都是因缘生灭变化,在这因缘变化中,它没有本体,不能保持自己,是众因缘来维持它的存在,因此,我们说这众因缘是没有本性、没有自性。业就是众因缘的变化,它也是没有本体的。所以说业本来是空的,不要执着业是一种实在、一直存在的东西。
业既然没有本体,怎么可以继续活动呢?不但业没有本体,可以继续活动,也正因为一切因果没有本体,它才能够继续活动。我们不要以为在五蕴身心中有一个我,才能够推动业的活动。其实不是,五蕴身心是众因缘在推动,业也是一样,是众因缘在推动它的活动。
所以在龙树菩萨所着的《中观论》中说:诸业本不生,以无定性故,诸业亦不灭,以其不生故。意思是,我们一切的业本来没有所谓生,没有生就没有所谓灭。为什么呢?因为业本来不是固定的东西,它是因缘一直转变、转变……然后我们就执着这一段因缘叫做某某的业,那段因缘叫做某某的果报,这样,我们就看到业因果的现象了。其实,它们的因果变化不是固定的。如果我们明白,是我们在因果变化里面执着某一段因缘叫做造业,那就看到业造成业因了,那也看到
业变成果报,业本身不过是一个名称。即是这个叫做杀业,那个叫做杀业的果报。但是以佛法说,它是因缘在转变中,并非一个固定的东西,从过去世带到今世来,不是某一个东西,而是众因缘在变、变、变……一直变到今生来,我们就看到众因缘所显示出来的果报现象。有很多人误会了,以为我造了某某业,是那个业收藏到今天才兑现。不是。
在《中观论》中也说:若诸世间业,从于烦恼出,是烦恼非实,业当何有实。意思是,世间的一切业都是烦恼带动出来的,但是烦恼不是真实的,是众因缘在变化,那么,业也不是实在的。正因为烦恼、业这一切都不是实在的,那么,我们才能够因为觉悟而解脱。为什么呢?原来烦恼跟业是心在迷惑的时候,执着认为有这种现象。当你觉悟了,心不再迷惑的时候,就知道原来这个现象是心执着而认为有的。比如你的心念执着有一辆汽车,就说汽车在路上行驶,甚至说汽车相撞了。其实并没有一辆汽车,是众因缘配合,很多因缘的法在路上跑;众因缘在作用,那些因缘在互相撞击,但是你一直认为有一样东西--汽车在相撞。同样的,因为你迷惑执着,就会认为有发生烦恼、业报等种种的现象。因此,业不是实在的,烦恼也不是实在的,我们才有可能解脱。
大乘佛法说,不但烦恼不实在,也没有烦恼约束着你,只不过有一些业因果现象在变化而已。然后,在变化中,你执着里面有一个我,认为"我在业里面,从无量劫轮回生死到今天,我将继续轮回到下一世"。那是烦恼告诉你的。如果修行者觉悟到无我,就不认为有一个我在生死,他知道一切都是因果变化的现象,没有实在的众生在里面受果报,也没有一个实在的人解脱了。这样,我们就说这个人觉悟,这个人解脱了。
刚才我说过业是由烦恼带动的,我们今生所受的果报,很多是你过去世的烦恼推动的,今生你来投胎又再带动它。比方说,如果你过去世是一位音乐家,今生没有碰到培育你成为音乐家的环境,就不会去学习音乐;反之,如果你今生有学习音乐的环境,再加上过去世是音乐家的习惯--烦恼,一碰到音乐,心就喜欢,要学习,然后你把那个习惯拿来用,
加以培养,你又成为音乐家了。意思是说,你的烦恼把过去的业行为再增广,继续加大,这就是烦恼把业报带动出来了。此外,我在讲《十二因缘》时,已经解释过,当人死的时候,有一些烦恼心希望生存在世间、希望我继续存在,因为这种希望的心--烦恼,他看到一些境界,感受到一些现象就去追求,然后,当过去业的一些境像出现,他在里面反应,就随境去投胎了,所以说烦恼带动他去投胎。就是说,人死后,是不会因为过去的业而自动去投胎的。对阿罗汉来说,当他死的时候,眼前没有我们一般人死时所出现的境界,因为他没有那些烦恼去推动,没有那些境界,就不会去投胎;他也不会想要生存、没有所谓的我要继续在这世间存在,这样,他就不去转世投胎了。因此佛法说,我们的业都是由烦恼带动出来的。你的烦恼带动使你得到今生的身心,甚至与一些有缘的人碰面,这是你们之间的共业;这些共业就是对方的烦恼和你的烦恼,参杂在一起,把业带动出来。
关于业的受报:阿罗汉要受报,不只是如此,甚至成佛了,果报还会显现。上次我说过释迦牟尼佛头痛三天,是佛过去世敲了鱼王(琉璃王的前世生)的头三下,今生受这个果报。是佛要受的吗?佛有烦恼把它带动出来的吗?不是,这是琉璃王的烦恼带动,并非佛的烦恼带动的。
关于业力因果,是大家互相影响而牵动出来的。如果修行人修成为阿罗汉,虽然他没有烦恼,但是跟他有缘众生的烦恼也会把业带动出来。如果阿罗汉死了,不在这个世间,他没有碰到跟他有恶缘的人,那么,跟阿罗汉有恶缘的众生就不能带动业的发展,这个业就不能影响到他了。所以说,业是烦恼带动出来,就不应该把它区分成是我的或是你的,是大家互相在影响。但是,当我们说造业的时候,是我的烦恼在造业,不是你的烦恼在造业。受果报的心不是造业的心,那是另外的因缘。所以说,烦恼把业带动出来,我们千万不要以为就是我这边的事,业力是大家互相因缘,不是单方面的事。比方说,我如果杀死了你,将来你修行修得好,下一世你碰到我的时候,你不一定要杀我,因为你通过修行,心转变,不想杀了,我不一定要受报。所以,虽然我杀了你,我
将来不一定会受报,而受报不受报的转变竟然发生在你那边,不发生在我这边。为什么呢?是因为你的烦恼要把那个果报加在我这边来,那是你在带动,不是我在带动的。因此,我们要弄清楚,这个果报的兑现不纯粹是由造业的人在推动,受害的人也会推动。所以说,业是因为烦恼的带动而出现的。
当我们明白这样的因果现象,你就不会有阿罗汉解脱了,那他过去世所造的业就不必偿还吗?关于这一点,我们要弄清楚,业是烦恼心带动的,如果修行者证悟阿罗汉果后还没有入灭,还在人间活动,他过去的仇家有机会遇到他,仇家的烦恼就会活动,可能把他杀死。因此,这个业就被推向前,但是阿罗汉并没有杀心,他被杀,就了结了,而杀害他的人的烦恼心又继续加强,这种烦恼心就使他堕入地狱,带动自己的业继续前进。
如果我过去世杀过你,假设今生我证阿罗汉果,你今生修得很好,你可能不杀我;如果你修得不好,你可能想杀我,我依然要受报。但是,如果我不再来转世,你没有机会碰到我,那么,你就不会生起杀心。就是说,你要找我报仇,必须有缘遇到我,你的烦恼才会生起来;反之,你的烦恼就没机会生起来,也不能把那个因果带动出来。所以,当一个人解脱生死,不再来这个世间,不但是他的烦恼不生,连过去的仇家对他起的嗔心也没有机会生起来,佛法把它称为非择灭无为。就是说,当一个人证悟阿罗汉果之后,入灭了,有一些法就没机会生起来,这不只是阿罗汉这边而已,他所欠债的仇家也没有机会生起恶心了。不要以为那个人依然会把恶心收住,是因为没有因缘,恶心不能生起来,就没有报仇不报仇这回事。我们说阿罗汉的业了结了,实际上并非了结,而是对方没有机会生起恶心,他就不能把业带动出来,业自然不继续了。

第六卷 灭即无生
当你们听完了前面五个卡带,大约已经明白佛法所讲的四圣谛中的苦与集,接下来,我要跟大家介绍灭。
所谓灭,是指涅盘的意思。涅盘是佛教的专有名词,它是梵文(Nirvana)的音译,翻译成为中文称为圆寂。"圆"是圆满, "寂"是寂静。在经论中一般上都用否定式名词来说明,因为涅盘不是可以用语言来表达的,所以每当佛为我们开演涅盘的时候,就说涅盘不是生,也没有死;涅盘不是在这里,也不是在那里;涅盘不是存在,也不是不存在。这样的解释是指当修行者证悟涅盘的时候,就没有了我们一般世间凡夫所认为的"人有生、有死、有轮回",对一个证悟涅盘的人来说,这些法都不实在、不存在了。在四圣谛中说我们众生对身心产生迷惑之后,认为有实在的世间、实在的身心,然后就会觉得自己在生死轮回,而形成轮回的现象。因为迷惑的执着,就造成一些因缘在推动,使他继续前进,然后我们就会觉得有一个众生从过去世轮回到今天。当一个人不再迷惑的时候,他的心就不会再去推动。当烦恼心不再推动过去世无量无边的业的时候,业就不再由某一些执着的心去朝前发展,这样,这个众生不再执着生死,不再执着世间,在他今生的寿命了结之后,就不会再来出生了。因此,我们说这个人证悟到无生。所谓证悟到无生,即是破除、放下了烦恼执着。
当修行者破除了烦恼迷惑,依佛法说,此人证悟到有余涅盘。证悟有余涅盘的人还剩下一些果报要去解决。为什么呢?他过去世造了今生的果报身,必须让它了结。在这果报身还没有了结之前,他很清楚这世间的一切不是真实的,他不再迷惑。虽然他不再迷惑,但是这些果报依然延续到今生死为止。当他死了之后,因为他的心不再执着去出生,就不会再来轮回了。
比如你种一棵苹果树,即使它已经开花结果,如果你不再继续浇水、施肥,最终树叶、花果都会凋零,整棵树都会干枯,不再生长。我们不可以说这棵树去了哪里,也不可以说它在
不在。为什么呢?因为那些苹果树有关的因缘,其实不过是水,一些有机物,阳光……配合,让你看到生长出苹果树;如果没有以上的东西,那棵树就不再生长下去。我们不可以说有实在的一棵树,后来灭掉了。我们的生命也是一样,当你迷惑的时候,认为有一个我在身心里面;当一个人不再执着,等于他不再浇水给那棵树,那棵树就不能再生长,我们不能说那棵树灭掉了。那么,这个证灭--证悟涅盘的人,就有如此。我们所认为有一个生命在活动的行为,不再前进了,这称为灭。如果修行者要做到这一点,他就要先降伏、断除迷惑执着的烦恼。
众生原本在生死烦恼里面,要趋向灭的第一步 是要先处理好烦恼,把烦恼放下。因此,灭就是先灭烦恼,然后再灭生死。灭掉烦恼就是刚才我所讲的证悟有余涅盘,灭掉生死是证悟无余涅盘。那要灭掉什么烦恼呢?灭掉烦恼的过程可从世间的道路与出世间的道路来看。
(一)世间的道路:佛法说,修行者在修禅定所产生定力的过程中,会除掉某些烦恼,也会使某些烦恼暂时不生,这种灭除烦恼的过程是靠定力,没有智慧,佛法把它称为世间道。因为这只是暂时降伏烦恼,烦恼还会再生起,依然有生死的道,称为世间道。
(二)出世间的道路:按照灭圣谛所讲的灭,就必须把所有的烦恼降伏。就是说,他要去克服与生死有关的烦恼。根据经典说,与生死有关的烦恼就是所谓的十结;根据论师说,即是十个根本烦恼。那我在这里就以十结来跟大家谈谈:
修行人第一步要灭除戒禁取见、我见和疑三结。所谓结,就是束缚的意思;结又称为烦恼。
一、戒禁取见:执着一些戒律的见解。如果一个人不明白佛陀制定的戒律是一种因果的道理,即在修行过程中,应该知道在因果上,你做了这些事情,将来会受到苦;如果你不做,就不会受这些苦报。如果你要脱离轮回,就更不应该做,所以要持这些戒。如果你把戒当成道理、理论而执着,那就叫做取,即是执着这些戒。执着戒的人往往是对戒不明白,比方说,有些外道认为吃牛粪、受苦能够帮忙解脱,甚至于有
很多佛教徒认为没有吃素,不能修行,不能解脱,这一类的执着就是戒禁取见。不管什么宗教,其教徒都应该知道在修行的过程中,有一些事情是不应该做的,如果他们不明白而执着,就是戒禁取见。对于要摆脱生死轮回的人,是以因果的方式去了解戒律,他知道顺着这条道路修去,不会再堕落,就能够解脱,这不是一种见解,所以初果圣人破除了戒禁取见。
二、我见:我们迷惑世间,认为身心里面有一个我。当一个人修行要解脱生死,就要放下这方面的执着,他要认清楚身心是种种因缘变化,里面没有实在的人,甚至于烦恼生起来的时候,只是有烦恼的因缘,并非有我在烦恼;他也知道解脱并非有一个我在解脱,只要没有因缘推动,就没有生死可得了。因此,他就从此处放下我的见解,即破除我见。
三、疑:一个人在修行的过程中,必然会产生一种非常重要的心态,即对他自己所修的法门,他知道朝着这条修行道前进,是决定解脱的,他一点不怀疑;他不怀疑曾经以这个法门修行解脱的人,他们真的解脱了;他不怀疑自己能够修,也能够解脱。此即是对于法门、对于老师、对于自己再也不怀疑了,这就是断除了疑结。只要在这三样事件中有任何的怀疑,是有疑的烦恼,就不能朝向解脱。
根据经典说,一个人要解脱生死,要证悟到灭,先要放下戒禁取见、我见和疑这三种烦恼,此即是证悟初果。我们众生的无量无边的业在推动我们一直在生死轮回,当一个人完成初果,他的烦恼心的推动力就只剩下七生的生死,七生以后,他就不来生死了。
初果圣人清除以上三种见解,即不再在思想见解上有迷惑,修行的道路弄清楚了,他就更进一步的往前修,先清理贪与嗔,即要放下世间的烦恼--财、色、名、食、睡,最重要的就是淫欲的烦恼,即男女的色欲,他要开始远离,最后不再执着了,接着看清楚嗔心,然后放下。如果一个人的贪心与嗔心减轻,减轻到某个程度,就可以修到证悟第二个果位。初果所破除见解上的迷惑也称为见惑,见解可以一下转变,所以见惑是顿破。余下贪嗔痴等烦恼是必须修心来改变,不
是一下就可放下,所以又称为修惑。
根据经典说,初果圣人更进一步减轻贪嗔痴,即贪嗔痴薄,那就证悟二果。那么,贪嗔痴要薄到什么程度呢?初果圣人再进一步减薄贪嗔痴,他只剩下二生,称为一来果,即死后生天、再回来人间二次的生死,就能够解脱了。即是他的烦恼减轻到只剩下二次的轮回。他在这二次的轮回中,要继续清理其他的烦恼。如果他再继续修,把嗔心克服了。根据佛法说,如果一个人能够克服嗔心,淫欲心也应当能够克服了。因为嗔往往是从欲界贪引发来的,所以他把嗔克服之前,先要把欲界贪克服。此贪主要的是指淫欲的贪。如果二果圣人把欲界贪、嗔断除了,就证悟三果。三果圣人断除了戒禁取见、我见、疑、贪(淫欲)、嗔--五下分结。当一个人证悟了三果,没有嗔心和淫欲的烦恼,他就不会再来人间生死,只能生天,而且不能够生在有淫欲的天,只能生在没有淫欲的三界的色界或无色界中继续修道,最后朝向解脱。
三果圣人继续修道,更进一步断除另外五个比较难断除的烦恼:即色界取(对色界境界的贪)、无色界取(对无色界境界的贪)、掉举(心念回忆事情)、我慢、无明--五上分结,而证悟四果(阿罗汉)。
一、色界取:当一位圣者断除五下分结之后,就没有欲界的贪了,但是在他过去世的业习中,有贪着色界的烦恼,所以死后就转世到色界或无色界去。色界是一种禅定的境界,那里的众生在禅定中,享受内心禅定的快乐,非常舒服;当修行者在禅定中享受舒服的快乐,这是一种贪。在色界还有一种光明,让色界的众生觉得非常好的感受,因为他喜欢、执着在这些境界里面,就是色界的贪。
二、无色界取:如果一个人投生到无色界,无色界的定力更深,连快乐也没有了,只剩下非常平静的心理,他喜欢那种宁静、不动的状况,那也是一种执着,就是无色界的贪。
我们众生都有色界、无色界的贪,只是还没有到达那个界,贪心没机会生起来,一旦到了色界,那个贪心的烦恼就有机会出来。所以三果圣人就要处理这些烦恼,然后把它放下,这样才能够进一步朝向解脱。
三、掉举:我们的心念会去思惟过去、回忆过去的事情。一个人还没有到色界、无色界,掉举烦恼经常要回忆一些他执着的快乐事,或者挂在心上放不下的事。比方说,你爱某某人,就一直想起他,这是在欲界中的掉举。众生投生到色界的时候,他再也没有欲界的贪爱了,所以他的掉举不因为欲界的境界所引起,而是在色界、无色界的境界中所引起,是属于禅定方面的掉举,即五上分结中的掉举--他的心念有时候会进入一些定,然后因为掉举的心使他退到更低的定,没办法上到更高的定,那掉举的烦恼影响他在禅定里面出出进进;如果一个人没有掉举的烦恼,他就很轻易进入很深的定,而不会因为掉举的影响,再从比较高的定退到比较低的定。
四、我慢:众生的思想、行为上一直有一个我的反应。比方说,你认为有一个我在想东西、我在走路,甚至于认为有一个我在害怕,这是我见。如果忽然间打雷,"砰"一声,你害怕一下,这害怕当然有很多原因,一方面是没有定力。但是,当时害怕的心,并没有认为有我或没有我,它就是那样自然地反应,那样地害怕,那就是心理上执着我,怕我消失掉的一种行为表现。所以任何的风吹草动都感觉到这个"我"要损失、要消失了的时候,就怕起来,这是我执。如此我执并非去找寻看有我、没有我,直接就反应,这是行为上的执着"我",在五上分结中,把它称为我慢。因为他会觉得这个我在世间是最值得保存的,最可贵的,这是"慢"的心理。
五、无明:即无知。对于解脱生死来讲,重点是讲他要知道世间一切生灭幻化的境界,如果不知道,就是无知。当然,对于要成佛的人,必须知道更多更多的东西,但是对于要解脱的人,就不必知道佛所知道的一切法,只要知道现在存有世间迷惑的现象,能够看清楚,不再被它转,不再被迷,如能把握,这就不是无知;反之,就是无知,也就是无明。
修行者觉悟证得阿罗汉果,就不再有无明。一个没有无明的阿罗汉,佛法称他为明,就是明了觉悟了。那他明了觉悟什么呢?他明了觉悟人身只不过是五蕴、六根、六尘、六识的因缘变化。
那什么是六根、六尘、六识呢?我们通过感觉器官来观察世间,但是,世间并不一定是如感觉器官所观察的。佛说,感觉器官是迷惑我们心的根本,但是我们众生是把感觉器官所观察的东西当成真实世间的根本;阿罗汉再不认为感觉器官所告诉他的是真实如此,就不被感觉器官所迷惑。因此,他就知道心、世间与感觉器官之间的种种因果功能作用,他明白了,再也不被它引诱,不被它影响,此时他的心明明了了--原来生死是不实在的、烦恼是不实在的、我是不实在的,本来没有这些迷惑,只是迷惑的人认为有这些现象。他明了世间的真实性,本来没有生死可得。阿罗汉觉悟这点之后,就已经解脱生死。即是他已经证悟到灭,也可以说他证悟到涅盘。
当阿罗汉觉悟之后,他过去业带来的果报身依然会给他感受到是不自在的,必须继续维持到死为止。在这过程中,他的身心还继续活动,这就是有余涅盘。虽然阿罗汉的身心在活动,但是他知道是没有"我"的,不过是因缘在变化而已。那么,这个因缘变化的苦还在作用中,一直要到他死。因为他不再执着,所以他的身心死后自然不再延续,这就是无余涅盘。
阿罗汉生前和死后,对他来说是没有存不存在的差别,但是对我们来讲,却认为他死前还存在着,死后他不存在了,这是因为我们有我见,有众生的见解,有阿罗汉的见解所造成的。对阿罗汉来讲,在生的时候,他就不觉得有我了,他所看到的是因缘变化而已,并没有我在生,也没有我在死。有如刚才我说的苹果树,如果不再浇水、施肥,那棵树就不再生长,最后,你在世间看不到苹果树了。看不到与你看到苹果树的时候,统统只不过是因缘变化而已。阿罗汉就这样的解脱生死,这就是证灭。
佛法把世间分为下方的世界(下界)和上方的世界(上界)。下界就是欲界,其众生拥有的烦恼称为五下分结;上界就是色界和无色界,其众生所拥有的烦恼称为五上分结。
现在让我们更进一步了解色界、无色界的事情。因为我们现在生活在人间,没修行的人很难了解色界和无色界,一般上
我们可通过二种方式来了解:一种是他有能力到色界、无色界去,即他今生修得好,转世到那里去。因为色界、无色界的众生不是父母亲生,是化生的。如果他通过修行具有神通力,也可以到那个地方去。另外一种是他用禅定的心去感觉色界、无色界的众生的感觉,从他的知觉中知道它们是怎样的享受禅定的快乐。
在我们学习佛法的过程中,佛教导我们要修戒、定、慧,禅定对解脱是非常重要的法。虽然佛说禅定不等于解脱,但是有了禅定,就很容易让我们生起智慧的心,因此,禅定对解脱的帮忙是很大的。佛把禅定称为世间道的解脱,并非出世间的解脱,为什么呢?
当一个人要修定,开始时应该远离其原本所迷惑、执着的行为,要收摄六根。为了完成收摄六根,他的身体最好保持在不动的状况,所以一般人都是以静坐的方式来修定。不管修定的方法有多少,但是它们的过程都是一样,就是慢慢进入越来越深的定。在还没有进入禅定之前,有一些心念要处理,即是最少要处理五盖。
五盖是欲贪盖、嗔恚盖、睡眠盖、掉悔盖和疑盖。
一、欲贪盖:"盖"是障碍的意思。所谓欲贪,是对淫欲,对六根前面五根,即眼、耳、鼻、舌、身接触的境界生起贪爱。比方说,喜欢看东西,喜欢听声音……这些都是属于欲界的贪爱。当然,对男女色的贪更加严重。所以一个人如果要修定,他的心就必须远离五根接触境界所生起的贪。因此,佛在制定出家戒的最低的沙弥戒中,就在限制沙弥不要在眼、耳、鼻、舌身方面迷惑。如果对五根接触的境界产生欲贪,产生喜欢,心就不能定下来。
二、嗔恚盖:嗔恚就是嗔心。当你起嗔心的时候,就算眼睛盖住,身体不动,你的内心还是恼热,很不自在,那么,也没办法定下来。所以修禅定者要远离嗔。
三、睡眠盖:也称为昏沉盖。如果我们的心没有事情做的时候,就懒惰想睡觉,对境界迷迷糊糊搞不清楚,这会障碍修禅定。修禅者必须对内心非常明了,非常清楚,而不是不知道;如果是不知道,坐在那边胡里胡涂,那就是进入昏沉的
状态,如此修禅定就是迷惑了。
四、掉举盖:它包括了掉举和后悔二种心态。掉举是回忆过去的事情;悔是后悔的意思。掉悔,不但是回忆过去的一些事情,而且有后悔的行为,即后悔一些恶的行为,然后加以改正内心,那是好的事。但是,如果修行者在修禅定的时候,整天想起一些事情,内心非常内疚,这个后悔内疚的心就妨碍他的心定下来,心就乱了,因此,掉悔会障碍入定。
五、疑盖:疑盖和五下分结中的疑是一样的,即修禅者怀疑自己所修的法门,怀疑老师的教导,怀疑自己的修行能力。这些烦恼使他没办法修定。
任何人具有五盖,就不能入定;任何人只要五盖不现前,就有机会入定。就是说,他修定的方法正确,当时没有五盖,就很快能够入定。
当你没有五盖现前,就可以用静坐的方法,如:数息观、慈心观、不净观等等来修定。在修这些禅定的方法时,重点是保持心在一个境不动。所谓定,是心维持在同一个境界,心和境配合在一起,即心境合一。气功师或道家说:人天合一。其实就是心和境配合在一起,那么,佛法把它称为心一境性,也就是定。
(一)近行定(未到地定):
如果修禅者能够按照修法,一直保持心在一个境中不动,他的心慢慢地就远离欲界的状况。比方说,我们生起嗔心的时候,有嗔心的状态;淫欲心来的时候,有淫欲心的状态;当心安静下来的时候,也有心入定的状态。这个状态开始时,他会觉得杂念越来越多,这是因为现在他的心静下来了,观察回自己,发现杂念很多,以前他不曾看,就不知道,然后进一步慢慢看,心越来越定,就发现杂念越来越少。当杂念少,少到要入定之前,就会产生入定前的一种状态,佛法把它称为近行定,也称为未到地定。在这个状态,他的身体和心会非常的轻松、愉快,大多数人会有轻飘飘的感觉,佛法把它称为轻安。如果修禅者一旦有轻安的感觉,就开始对修定有兴趣了。为什么呢?原来当心要定下来时,烦恼跟他作对,他烦恼得不得了,越坐越烦恼,但是当轻安一出现,他
就越坐越高兴,因此,他就很想继续修定了。轻安令他身心愉快、平静,不但如此,而且让他全身充满喜悦、快乐的感受。这是所有修禅定者修入门时都会得到的经历,即会觉得全身的气脉到处跑动,这是一种好的现象。有人形容有各种 "触",或有八触。在这里我不多谈。
(二)色界的禅定:
一、初禅:
修禅者的心安定以后,再进一步渐渐远离欲界的知觉;欲界的知觉是:你对欲界的贪心--整天想知道欲界的境界,现在你就远离,不想知道了。所以修禅定的第一个事情,就是要使心远离欲界,一旦心真的远离欲界,就会进入色界的第一个禅天--初禅天,那么,当他有进入初禅天的感觉,就是进入了初禅。修禅者进入初禅的时候,他以前对欲界所生起的心态,全都暂时不生起了,那么,这个人的心就暂时出离了欲界。因此,佛也把禅定称为世间的解脱道,因为解脱就是以远离、远离……来出离世间,结果他的心就这样的暂时出离。即是他出离欲界,进入色界。
当修禅者进入色界之后,就会生起色界的心态。初禅的心态有五种特点,称为五支,即觉、观、喜、乐、定。
觉、观:当心定时会产生一种现象,就是心在定的境界中用心,在专心看着它,在这种状态下,有二种情况:一种是,每当那个境界出现在眼前,你一直用心、专心看,观察清楚的心态,佛法把它称为觉;一种是,你在用心的心没那样执着,去认为"我要这个样子了",就静静在那边看住,此称为观。
我举一个例子来说明:你在做功课,外面有人在讲话,心一直跑去听,但是你要做功课,就收摄心回到做功课上,如此拉扯,心跑去听外面的声音,过后心又被你收摄回来,这就是觉--小小的觉悟,知道那个心,不要让它迷惑了。那么,修禅者进入初禅时就有这种心,他用觉的心叫他的心要定在这里,要定在这里……当他的心很稳定地在做功课,不太去理会外面的声音,他就很容易专注在所做的功课上。这就是当时他在观。
我们在修禅定的时候也有这二种状况,即刚刚进入初禅的人,因为他的心对欲界的感觉还是很浓的,因此,他经常醒自己的心:我要在这个定中。他就知道自己在定中,这叫做觉。然后,他更进一步能够很稳定地保持在定中,叫做观。觉是比较粗的心,观是比较细的心。
喜、乐:内心感受到快乐,一种跳动的心,称为喜。内心感受到快乐,一种很温和、平静的心,称为乐。比方说,当你听别人讲笑话,听后笑哈哈,很高兴,很欢喜,这就是喜。如果你工作得很疲倦,有机会躺在床上休息,那种舒服也是快乐的感觉,但是这种快乐的感觉是比较平静的,这就是乐。
如果修禅者进入初禅,这种喜、乐是充满全身的。我们一般人快乐的感觉是从外界来的,有眼睛看东西得到的快乐、耳朵听东西得到的快乐、触觉接触东西得到的快乐……这种种快乐不是一起生起而遍布全身;如果修禅者进入初禅的时候,喜乐是一起生起令全身都充满这种快乐,即所谓的全身充满喜、乐的感觉,那么,因为全身充满气感,就有很舒服--喜的感觉;乐是全身很放松,很轻,很愉快的感觉。这些都是身在感受乐。
定:当修禅者身体有喜、乐的感觉,当然,内心就定在所修的境界中不动,此即是心一境性,也就是定。
如果修禅者能够进入初禅,他对修禅定就更有兴趣了,因为禅定的快乐是世间很难找,很难得到的。
二、二禅:
如果他继续修,就可以进入第二个禅天--二禅。当他要进入初禅,就要远离欲界的心态;当他要进入二禅,就要远离初禅的心态,即要远离觉、观的心态。处在初禅的人的心还是要努力、用功,在定的境界中好好保持。如果修禅者更加小心地定在境界中,不去理会专注的心--觉、观的心,他会自然而然地慢慢进入二禅。那么,进入二禅的人就没有在觉、观用心,佛法把它称为无觉无观。当他放弃觉、观,到达无觉无观的境界,就进入二禅。所以二禅就是远离初禅。由于对境界觉观的思惟没有了,因此二禅又称为圣默然。
三、三禅:
如果他再进一步修,就要远离喜--欢喜的感受,一旦他远离欢喜的感受,就能够进入第三个禅天--三禅。在三禅的定境中,就没有跳动的快乐,是一种很平静的快乐。所以佛法上说,二禅远离觉、观;三禅远离喜。
四、四禅:
如果他继续修,远离以上比较粗的心,比较动荡的心,甚至于远离三禅的快乐,最后进入到第四个禅天--四禅。四禅没有觉、观、喜、乐,只有定。这样一步一步地朝向世间道的解脱。
修禅者进入四禅的时候,会发生一些生理现象:他的心平静到身体也完全平静下来,连呼吸都要停止,这就是四禅的灭。所以佛在经典中说:"初禅灭欲界的心,即灭掉五盖;二禅灭觉、观;三禅灭喜;四禅灭乐,也灭掉呼吸,称为出入息断。"如此一层一层的灭,因此,佛把它称为世间道的解脱。
刚才讲的是色界的禅定。如果修禅者想进一步修更深入的禅定,他就要进入无色界。修禅者至少要修到色界的第四个禅天,才有可能从四禅进入第五个定--空无边处定。
(三)无色界的禅定:
一、空无边处定:
修禅者如果要进入空无边处定,就要远离四禅。四禅中还有色界的感觉,即当修禅者进入四禅时,虽然呼吸停止,心定在一个很舒服的感觉中,但是他知道在这个地方,他入定的时候,心中还知道方位,知道在哪里,还知道坐在这里,这是空间的感觉,这是属于色--物质。如果修禅者要进入第五个定,要放弃这种方位的感觉。他心中就慢慢远离色,然后就会进入一种"空空洞洞"的感觉,他会觉得里面没有东西,连方位的感觉也没有,此时,他就进入了空无边处,那他绝对再也听不到声音了。虽然静坐在那里,但是他是没办法去感觉外在的声音的,这就是进入无色界了。
在空无边处定中,虽然他对外界没有感觉,但是还是知道自己的内心,还是知道心念在跳动。一个人在四禅的时候,不但知道心念在跳动,还知道"我"在这个地方,即是有空间的感觉,有物质(色)的感觉。如果一个人远离了这些感觉,
就进入无色界的第一个定--空无边处定。
二、识无边处定:
如果他进一步修,还想远离这"空空洞洞"的感觉,那他就放弃这个"空"的感觉。因为这个空的感觉还是一种认知,心知道这是一种空的感觉。当这个知道的想心(识)远离空的感觉,进入识,看回自己的心,就进入第六个定--识无边处定。当修禅者进入识无边处的时候,连空的感觉也没有了,只知道一切都是心而已,因此,佛法把它称为识无边处。为什么无边?因为没有空间、没有边界的感觉。在此识无边处的众生再也不认为有外在的世间,他只知道心在作用,没有别的事了,他不觉得自己在世间里面;如果要说的话,心就是他的世间了。
三、无所有处定:
如果他继续修,就会进入第七个定--无所有处定,那时他觉得什么也没有,连心都觉得好像是没有了。其实并非没有,而是不再去观察它。就是说,他进入越深的无色界定的时候,连观察心的行为都差不多要停止下来了,那时,他觉得什么也没有,不但没有空的感觉,也觉得没有心的感觉了,所以称为无所有处。
四、非想非非想处定:
如果他进一步修,就远离无所有处定,最后进入第八个定--非想非非想处定。此定是外道修行者可得的最高的定。
(四)灭尽定:
按照佛法说,有一类的修行者,即证悟三果、四果的圣人,进入非想非非想处定后,更进一步进入第九个定,此时连"我"的感觉也没有。就是说,在第八个定,他还觉得我还存在,到了第九个定连"我"存在的感觉也没有了,就好像死人一样,好像进入睡眠状态,什么都不知道了,此定称为灭尽定。灭尽定中的"灭尽",是灭尽"受"和"想"。就是说,我们有感受和想的心,那么,修行者进入第九个定的时候,他连受和想的行为都没有了。如果你有受和想,就会认为:我在感受,我还在想东西。因为有受和想的知觉存在,所以当一个人还没有进入灭尽定之前,他依然认为我生存在世间,因
此,一个人还没有进入灭尽定,他依然认为有我。一旦他进入了灭尽定,受和想灭了,他的"我"的知觉也消失了,因此,灭尽定被称为出世间的定。在灭尽定之前所有的定,都称为世间的定。
禅定就这样一步一步地修上去,从世间道一直朝向解脱。那么,按照佛的教导,一般人只要修好四禅,以达到清净的心,然后他进一步用佛法来修观,即观察世间来朝向解脱。佛法中说,如果修行者继续修更深的定,如此太强的定,使心不想动(思惟、观察);当心不想动的时候,连要去觉悟,去明了这个世间的心都不想动了,那样就比较难朝向解脱。因此,佛说要定、慧一起修,不可以只修定,太深的定反而会障碍解脱。
解脱烦恼是没有差别,但是在智慧上有差别,即阿罗汉虽然解脱了,但是智慧不如辟支佛。
什么是辟支佛?世间没有佛出现,有一类的众生不必听闻佛法,自己能够修行以达到解脱,称为辟支佛。辟支佛的烦恼很轻,又有智慧,但是他解脱之后,不能像佛圆满地为众生开演佛法,就没有在世间宣扬佛法。据说,阿罗汉是没办法靠自己来解脱,是要靠听闻佛所教导的法来修行,才达到解脱,所以说他的智慧比较低。至于佛呢?释迦牟尼佛也修行解脱,佛的智慧就超越过阿罗汉和辟支佛。
佛、辟支佛、阿罗汉在烦恼上的解脱是一样的,但是在智慧--智上就有差别。智的范围有狭和广,阿罗汉所知的法不多,辟支佛所知就比阿罗汉广,佛所知最广,佛法把佛的智慧,称为一切智。所谓一切智,是佛要知道什么,都能够知道;阿罗汉就办不到这一点。在解脱中,因为心定的力量也造成差别:有一种阿罗汉能够入灭尽定,有些阿罗汉就不能入。那么,能够入灭尽定的阿罗汉的定力就比不能够入的阿罗汉殊胜。不能入灭尽定的阿罗汉的解脱,称为慧解脱,所谓慧解脱,就是他在智慧上知道烦恼放下了,但是在他的业报中有些障碍,即今生不能够完成灭尽定,这种阿罗汉称为慧解脱阿罗汉;反之,能够入灭尽定的阿罗汉的解脱,称为俱解脱,所谓俱解脱,就是定、慧二种皆解脱,这种阿罗汉
称为俱解脱阿罗汉。一般上,俱解脱阿罗汉具有三明六通,因为他的定力很好,很有神通。所以,佛法中把阿罗汉分为一般的阿罗汉和三明六通的大阿罗汉。这就是解脱者在能力上有差别,但是这些圣者都一样了生脱死、没有烦恼了。
阿罗汉虽然没有了烦恼,但是他们还存在着一些不影响解脱生死的习惯性事情(习气)。比如:佛的弟子舍利弗尊者很早就证悟阿罗汉果,后来释迦牟尼佛的儿子罗睺罗出家做沙弥,佛就把罗睺罗交代给尊者照顾。每天尊者都带着罗睺罗化缘乞食,因为尊者德高望重,很受人尊敬,反观罗睺罗是个小孩子,当信徒做供养的时候,把好的食物供养给尊者,结果尊者没有想什么,也没有存什么心,接受供养回来就吃。在这样的供养过程中,罗睺罗每次都没办法得到好的供养,因为饮食不调,营养不好,结果就生病了。佛看到罗睺罗脸黄肌瘦,就问为什么这个样子?这是佛明知故问,要让尊者知道。后来舍利弗尊者知道了,就把刚吃下的食物吐出来,如此惩罚自己,这就是他的过失。阿罗汉只管自己解脱,他不会去伤害别人,但是不一定能够照顾他人,他的所作所为也不一定能够让我们世间人看得顺眼。意思是说,如果以世间人来看,佛把独子罗睺罗交给舍利弗尊者照顾,做师父的竟然没好好照顾徒弟。但是尊者并没有生起:我要照顾、没有照顾的心。因为他的心自在,没有去理会了。所以阿罗汉经常在行为上表现出一些缺点来,我们世间人以烦恼来看,认为他是不行的,这就是阿罗汉的行为有过失。
再举一个例子:在佛的弟子中,有一些七八岁或十一二岁的小沙弥证悟阿罗汉果。虽然他们证悟,没有了烦恼,但是爱玩的天性还在,嘻嘻哈哈。在古代没有冲凉房,人们都在河边或水池里洗澡,所以河里或水池里的水很脏。佛在世的时候,有一些国王很尊敬佛,就让出家人到王宫去洗澡,结果这些小沙弥就一边洗澡,一边嬉水,让波斯匿王看到,就向王后末利夫人嘲笑地说:"你说佛的阿罗汉弟子很有修行,很有威仪,你看,他们在那边嘻嘻哈哈。"那些小沙弥有神通听到国王的批评,约好洗完澡后,一起在国王的面前飞起来。从这里就说明小沙弥虽然证悟了,但是还存有爱玩的习
惯。如果我们从表面来看,就会认为他们如此爱玩,哪里是阿罗汉!我们就是用世间人的眼光来了解,批判是否是阿罗汉。其实一个人解脱了内心的烦恼,我们凡夫不可能从他的外表看出来。根据佛法说,阿罗汉身口意都可能有过失,但是他是没有烦恼的。从这些过失的比较中,让我们深深体会到佛的殊胜。为了解释佛的殊胜与伟大,我就进一步跟大家讲佛是一个怎样的解脱者。
根据佛法说,佛的觉悟圆满,包括自己觉悟,也令他人觉悟,即所谓的自觉觉他。觉悟要具足一些解脱的功德,才是圆满。佛的功德、智慧超过一切,不与凡夫、声闻、缘觉及诸菩萨所共有,称为佛不共法,总计有十八种,所以也称为十八不共法。
一、身无失:"失"就是过失的意思。佛从无始劫来,常用戒、定、慧、慈悲以修其身,此诸功德圆满,所以一切烦恼俱尽,身体的行为举止完全没有过失,不会令众生起烦恼,称为身无失。
假设你没有烦恼,但是可能做出一些行为让别人起烦恼。比方说,你坐在一位漂亮的太太身旁,你没有什么烦恼或邪念,你走后,因为那位太太的先生的烦恼很重,就认为你可能在勾引他的太太。我是以这种行为动作--你无意间把身体靠在那位太太的身旁而坐,就让别人起烦恼。佛在任何场合,任何地方都不会做出这种事情。
二、口无失:佛具无量智慧辩才,所说的法,随众生的机宜,皆得证悟;同时佛所说的话,统统没有过失,不会令众生起烦恼,称为口无失。
《大智度论》中有记载:一位有神通的阿罗汉经常要过一条河,知道河中住着一个女河神,每次要过河就说:"小婢,请让开,我要过河。"女河神就把水分开,断流给他过。他小婢,小婢的叫多了,女河神起烦恼,认为阿罗汉轻视它,就去找释迦牟尼佛理论。佛就问阿罗汉可否有说此话?是故意的吗?阿罗汉承认有,说是无心冲口说出来的。佛就跟他说:"你必须向那个河神道歉。"结果他就说:"小婢,对不起。"原来这位阿罗汉前五百世都是罗门出身,因为种姓
高贵,所以有傲慢的业习。虽然今世证悟了阿罗汉果,他没有此烦恼,但业习尚存,这不妨碍他证悟,但口业还有过失。
再者,目连尊者有神通,看到某某人的妻子怀了一个男胎,就说她将会生一个男孩,结果是生了一个女孩。目连尊者的观察力有限,他讲不对,结果别人认为他讲骗话。
三、念无失:佛修很多甚深的禅定,心意念绝对没有过失,佛的心不会散乱,不会想歪的事情,称为念无失。
以上的三个不共法合起来,称为身口念无失。
四、无异想:佛对一切众生都是平等的,不管你对佛好或是不好,不管你是穷人或者富有的人,佛都不会生起不同的看法,称为无异想。阿罗汉还有分别,佛经上有记载:迦叶尊者认为出家人向人化缘时,是让众生种福田,他就特别向贫穷的人化缘,免除他们将来穷困,这就是异想,为什么?因为他生起分别心,只是去帮忙贫穷的人,认为不必要向富有的人化缘,这就是有贫富的分别。当然,他并没有烦恼执着,但是就有这样的观念,要帮忙贫穷的人。佛没有所谓特地想要帮忙穷人,不要帮忙富人,没有这回事,所以说佛无异想。
五、无不定心:佛时时刻刻都在定中,没有出定或入定,行、住、坐、卧常在甚深的禅定中,称为无不定心。阿罗汉就有出定或是入定的时候。
六、无不知已舍:"知已"是已经知道的事情。"舍"是心没有造作--平等心。佛一知道任何东西,即刻放下了,不再继续,称为无不知已舍。我们一般凡夫知道一样事情,整天念念不忘。比如谈论某个东西,大家谈论不休;一想到一个东西,就黏在那边,没完没了地拼命谈论下去。
七、欲无减:"欲"是心中的志向。佛要度众生的心,从来没有减少,称为欲无减。根据经典说,释迦牟尼佛每天早上都观察哪些众生得度的因缘到了,就去度化他们。直到佛很老了,也还是这样做。
八、精进无减:"精进"就是努力。佛在世间要利益众生,对自己内心保持定力,保持解脱,时时刻刻都在精进之中,称为精进无减。
九、念无减:"念"是指念力。佛时时刻刻都在正念、正知中,
称为念无减。阿罗汉有时候会失念一阵子,佛绝对没有失念。
十、慧无减:佛做任何事情,都不曾离开慧的观察,称为慧无减。
十一、解脱无减:佛时时刻刻都处在解脱自在的心境,称为解脱无减。阿罗汉虽然解脱了烦恼,但是并非解脱无减,有时候还会生起苦的感觉,认为世间苦,要快点出离。
十二、解脱知见无减:佛知道一切修行解脱的方法和道理,称为解脱知见无减。有些阿罗汉修某些法而解脱,其他未修的法,他就不知道了,所以阿罗汉的解脱知见是有限度的;佛的解脱知见是无量的,知道众生应该怎样修行,才能达到解脱。
十三、一切身业随智慧行:佛现三十二相,八十随形好,调伏众生,以智慧演说一切诸法,教化众生使其解脱证果,称为一切身业随智慧行。
十四、一切口业随智慧行:佛以微妙清净之语随智而转,化导利益一切众生,称为一切口业随智慧行。
十五、一切意业随智慧行:佛以清净的意业,随智慧说种种法,灭除众生的无明迷惑,称为一切意业随智慧行。
佛无时无刻都用智慧度化众生;阿罗汉进入灭尽定后,就没有用智慧度化众生了。佛在还没做身、口、意业之前,就知道了,如此,就有办法以智慧来看要怎样去做,这是阿罗汉绝对做不到的。
十六、智慧知过去世无碍:佛以智慧照知过去世所有一切事,悉能遍知而无碍,称为智慧知过去世无碍。阿罗汉知道过去世是有限的。佛在涅盘前的最后一天的晚上,有一个外道要来出家修行,五百位阿罗汉以神通力观察后,都认为这个人没有机缘,就对他说:"你别来干扰佛,佛在病中,要涅盘了。"但是那个外道一定要出家,佛有神通知道此人得度机缘成熟,就度化他。这个外道当晚就证悟阿罗汉果。这说明阿罗汉知道那个人过去的业的能力有限,超过他的能力,就不知道了;佛就能够知道过去世无碍。
十七、智慧知未来世无碍:佛以智慧照知未来世所有一切事,悉能遍知而无碍,称为智慧知未来世无碍。
十八、智慧知现在世无碍:佛以智慧照知现在世所有一切事,悉能遍知而无碍,称为智慧知现在世无碍。
根据佛经的记载,三千大千世界中过去、现在、未来任何的一滴雨水怎样来的,佛要知道,都能够知道,这就是能够知道过去、未来、现在无碍。这三种智慧称为正遍知,即一切无所不知;阿罗汉未必无所不知,而佛是无所不知,称为一切智智。
有些阿罗汉有小神通,有些阿罗汉有大神通,他们的神通有些差别。比如舍利弗尊者有神通,有一次外道来考他,他砍下一枝树枝问尊者:"树枝上有多少叶子?"尊者以神通观察,就说出叶子的数目,然后外道就摘掉一小枝再问:"现在剩下多少叶子?"尊者又再说出一个数目字,那个外道就算出他摘下那小枝上的叶子,证实尊者是正确的。这说明舍利弗尊者不用去算那些树叶,心想要知道有多少叶子,就能够知道。但是他没有能力知道三千大千世界中过去、现在、未来的某一滴雨水从哪里来,这就是没办法达到智慧遍知一切无碍。
以上是佛的不共法,佛的不可思议的功德,这是佛与阿罗汉有这么多的差别。
众生在解脱上有二种障碍,一种叫做烦恼障,一种叫做所知障。阿罗汉已经解脱了烦恼方面的障碍,但是对于世间境界所知有限,所以阿罗汉都有所知障;佛对世间万物都了如指掌,要知道任何东西都能够知道,一点也没有障碍,所知障没有了,就是破了所知障。
修行人绝对不是修行一下子,就能够成佛,期间要修很多生,修很多法门,如此的修行过程,佛法把它称为修菩萨道。修成佛的菩萨道与修证悟阿罗汉果的解脱道,是两条不同方向的解脱道路。如果一个人在修行的开始,发心要成佛,那么,他就要走漫长的修行道路。为什么呢?因为成佛要完成烦恼障的解脱,还要加上所知障的解脱,所需的时间是漫长的;如果要证悟阿罗汉果,从他开始修行,快者只要修三生,就能够证果,慢者要修六十劫,才能够证果;修行人要证悟辟支佛果,快者要四生,慢者要修一百劫。
根据一般的说法,修菩萨道的行者要修无量百千万劫,最后才能够成佛。释迦牟尼佛在过去世刚发心修菩萨道的时候,是凡夫的菩萨;凡夫菩萨要经过漫长艰辛的修行道路,才能够进入果位的菩萨。当释迦牟尼佛是凡夫菩萨的时候,他做过畜生、人、天人等等,菩萨就在六道中修行。当他修到进入果位菩萨--初地的时候,就不在六道中,而是在有很大的福报、有很大的神通变化中修行了。果位菩萨可分为十个等级,即初地菩萨、二地菩萨、三地菩萨……十地菩萨。到了第十地菩萨,最后会投生到兜率天,比如现在的弥勒菩萨在兜率天等待机缘成熟,就降生人间示现成佛。菩萨从初地修到十地,也要修很久的时间,甚至于成佛有佛的果报--福德,这些福德有所谓三十二相。根据一些经论说,单单这三十二相就要修一百劫,所以成佛的道路是漫长艰辛的。因此,佛在这个世间出世是非常殊胜,非常难得的。
我介绍了阿罗汉、缘觉(辟支佛)、菩萨以及佛,这些圣者都在证灭。所谓证灭,并非去什么地方,而是觉悟到没有生死可得。当他觉悟到没有生死可得之后,因为前世带来的因果--身体的活动还继续,在身体活动的当下,他就没有生死可得,但是我们凡夫看到他还在生死中。这些证灭的圣人身体毁坏了之后,不能再用了,他就不会再继续出现在这个世间,那么,我们说他入灭了。所以"灭"也可以解释为进入涅盘入灭了。但是在入灭时,并非有一个"我"进入灭,而是没有一个我了;没有我,那他就没有再生。因为没有再生,所以他的死是最后一次的死,也是最后的一生。当他最后一生了结了,我们不可以说他有、没有在,甚至于他在这个世间的时候,他本来就没有"我"了,没有所谓我不我,在不在。但是我们凡夫用有我、无我的眼光来看,就问起:"他在,还是不在?"对他们来讲,证悟了灭,没有所谓我,也没有所谓我在,一切法本来涅盘,他这样觉悟了,我们就说他证悟了灭。

第七卷 道~以戒为师
现在,我要跟大家谈谈三皈五戒。成为佛教徒最少要皈依三宝,而且要受持五戒。
(一)皈依的意义:
皈依是皈向、依靠的意思。根据佛说,众生从久远以来在三界六道中轮转生死,在生死苦海中浮沉,无依无靠,非常痛苦。如果在汪洋大海中有一只让你乘搭的船只,你就觉得放心,好好朝向陆地,最终将达到安全的地点。皈依亦复如是,众生在生死业海中浮沉,要依靠佛、法、僧三宝船只的救度,好好朝向解脱的道路前进,最终达到解脱的彼岸。
(二)三皈依:
一、皈依佛:我们皈依佛,以佛为模范,以佛为导师,依靠佛来学习佛法,依靠佛的教导来修行。轮回生死中的凡夫,谁也不能依靠,唯有断除烦恼、脱离六道轮回、大觉大悟的圣者--佛陀,才能做为我们的依怙,引导我们走上解脱的康庄大道。这样的圣者世间少有,以佛法来说,阿罗汉、菩萨都具有这些条件,为什么我们皈依佛,不皈依阿罗汉、菩萨呢?待会儿我再做进一步的解释。
世间人敬仰神明、祭拜鬼神,甚至于一生中就依靠那个鬼神来保护平安,认为这些鬼神有能力保护他们,让他们生活得更好,就皈依他们所敬仰的鬼神。
现在我们皈依三宝,并非为了追求财物,追求平安,而是要在生死轮回中学习佛法、智慧以达到解脱生死。如果是要达到这个目的,一般的鬼神是绝对没有能力做到的,因为这些鬼神都有烦恼--贪嗔痴,那么,你皈依它们,你会学习它们的烦恼。依据佛法说,鬼神有一些神通,但是下一生可能堕落做畜生,也有可能做人,还在生死轮回中流转。所以天地一切鬼神都不值得我们皈依,因为它们还不够资格。
有些人相信世间有主宰者,就皈依上帝,他们认为唯有上帝能够带领人们解脱,那么,当一个人认为上帝真的能够让他
朝向解脱,这样的皈依就是属于正确的皈依了。如果一个皈依鬼神的人,只祈求鬼神保佑,这是不正确的皈依。但是到底上帝能不能帮他解脱呢?根据基督教的说法,如果你依止上帝,最后它会为你做最后的审判,看你这一生的所作所为,你对它的信心到哪里,然后它就审判你死后是生天--永生,或下地狱--永不得超生。不只如此,根据圣经的记载,上帝还会惩罚人,从这点来看,上帝的德行还不如佛。根据佛法说,佛有大慈大悲的伟大情怀,任何众生怎样得罪佛,佛都不会起烦恼,因为佛已经解脱烦恼了。佛更不会把得罪佛的众生打下十八层地狱,那是因为他们造业自己堕落,是他们自己的因果。佛的教导是:你自己做,自己受,即所谓的自作自受,这是很公平,很合理的。
如果你皈依了佛,遇到苦难时祈求佛,依照佛的慈悲,佛也会暗中帮忙你;如果你先背叛佛,后来遇到苦难又祈求佛的加被,佛也会为你伸出救苦救难之手。如果你皈依上帝,就不可以不相信上帝,不可以背叛上帝。如果你要皈依佛,要对佛有绝对的信心,才会来皈依佛。
刚才说伟大的佛陀具有大慈大悲的精神,这是上帝所欠缺的。再者,关于烦恼,上帝还会处罚人,会跟人讨价还价,但是却说人跟它讨价还价,佛就没有做这回事。以佛法来说,上帝是在天上,是属于天人之类;佛是三界的导师,就是人、天人……一切众生都会向佛学习。为什么呢?原来佛是一切智者,佛拥有一切智,佛对世间的一切事情无所不知,无所不晓。因此,佛能够带领众生修行,佛开演种种修行的法门,能够指导众生怎样修行,所以我们皈依佛,把佛当成导师。
佛从无量劫发愿度化众生,施舍无量无边的生命来利益众生,所以佛对众生的恩惠是非常重,非常大,如果以恩重如山来形容,一点也不为过!在佛还没有成佛之前,就以这样的心来利益众生了,更何况成佛之后。因此,我们皈依佛就能够得到佛的庇护,我们要有这样的信心。
以佛法说,接受你皈依的人,必须三业清净,即身、口、意三方面都没有过失。佛就是三业没有过失的圣者,阿罗汉的身、口、意还有过失,菩萨也会有过失。
基督教徒认为上帝的身、口、意是没有过失的。那我们就可以这样问:我(广超法师)既然是上帝创造出来的,那我为什么不信任它呢?以佛法来讲,上帝的智慧就不够嘛。它应该只创造出不会做坏事的好人,比如世间的父母亲生下孩子,就一直以身教、言教来教导孩子,慢慢引导孩子向上,教导他们不要干伤天害理的勾当,也创造一个好的环境使孩子的生活更加美好;反观上帝,它并没有如此做呀!上帝创造人的同时也创造魔鬼,它竟然让人在伊甸园中面对魔鬼,这是上帝的过失!上帝应该像世间的父母一样,让子女在好的环境,在好的教育底下学习、成长。其实世间并不如基督教所说,是上帝创造的。佛说这个世间是因果现象,众生在因果中迷惑,这个过失的形成是因为众生迷惑无知,那么,佛就把世间的真相阐明让你明白,然后使你发心修行朝向解脱,这是以不同的角度来诠释。所以佛教徒要知道佛的恩德,佛的智慧,还有佛的三业清净,因此,我们皈依佛。
二、皈依法:凡是能够使我们弃除烦恼,调伏咱们的心的道理,就是法。所谓皈依法,即依照佛法的道理在世间修行。佛依据不同的众生阐述无量无边的法门,我们对一些法门都要生起恭敬的心,然后在其中选择适合我们的法来修行,最终依法的修行而朝向解脱,所以我们要以法来做为修行的准则。
三、皈依僧:僧就是僧众,其意是:和合在一起修行的出家众,即奉行佛陀教法的出家弟子,他们是比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼。然而这里的皈依僧,真正指的是皈依佛在世时,僧团中有很多证果的圣人,即初果、二果、三果、四果的圣贤僧。这些圣者依据佛法修行,达到证果解脱,我们皈依他们,就是以他们为榜样,向他们学习,努力修行,断除烦恼,证果解脱,这是皈依僧的意义。
此外,我们未必有机会遇到佛,反而有很多机会遇到出家的僧众。那么,僧众能够帮忙、指导我们修持,也是咱们的老师,所以我们也要把僧众当成老师来看待。
佛、法、僧合称为三宝,我们也可以以另外的方式来诠释:佛有如医生,其所讲述的教法有如法药,我们众生有如生病
的人,然后,生病的人找医生看病,医生开药方为病者疗病,僧众为病者看护。即是我们以佛、法、僧做为生死轮回的皈向,向他们学习修道。
让我们来看看咱们所皈依的三宝:释迦牟尼佛在二千多年前已经入灭,离我们远去;我们没有机会听闻到佛在世时,为其弟子所宣扬的教法;佛在世时的阿罗汉僧团也没有了。如此我们要怎样皈依三宝呢?
四、三宝的种类:
01、化相三宝:在二千五百多年以前,在人间降生的释迦牟尼佛,就是佛宝;当时佛对僧众、居士们演说开示的教法,就是法宝;当时跟随佛出家的圣贤僧,就是僧宝。这是佛陀住世应化之际的相状,是佛在度化的因缘时期的三宝,称为化相三宝。
02、住持三宝:我们现在所看到用玉琢、石刻、金铸、泥塑、木雕、纸绘等的佛像,就是佛宝;在世间流传的经典,历代祖师、大德法师所开演的教法,就是法宝;我们所见到的佛陀弟子一脉相传,依佛陀的戒律、教导去修持的出家僧众,就是僧宝。这是在我们现在世可以遇到的佛、法、僧,称为住持三宝。
有人可能会认为木雕、纸绘、泥塑……的佛像怎么可以视为宝呢?根据佛经的记载,佛有一次到忉利天为生母讲法,佛到天上没几天,人间就过了三个月,当时人间有一位国王很思念佛,请雕塑家雕塑了一尊佛像,他就天天礼拜供养。佛从天上下来时,国王带着佛像去见佛,佛看见佛像就说:"在我灭度后,佛像能够在人间大行其道,接引众生。"为什么?原来一旦众生过去世有因缘遇到佛,遇到三宝,一看到佛像会生起善根的心,就会想到佛,想到皈依等种种的心,所以佛像也是一种宝--佛宝;同样的,虽然现在的出家僧众有很多没有证果,但是他们依然护持佛法,按照佛法的道理来为信众讲述、指导,那也是一种宝--僧宝。所以这些称为住持三宝。如果没有住持三宝,我们今天就不知道什么是佛,什么是僧,更何况是法呢?
03、自性三宝:我们本来具有与佛一样的心性,跟佛没有差
别,只是我们自己不知道,现在我们要深信:我跟佛是平等的。根据经典说,佛与众生是没有高低的,只是众生不知道,现在我们要懂得:我本身就具有佛的觉性,如果没有这个觉性,我就不能觉悟成道了,这是自性佛宝。一切法本来没有生灭,在它的显示中就告诉我们世间是苦、无常、无我的,这些是真实性的道理,只是我们没有看到、观察到。如果我们仔细从中观察到,本来法并非一定要佛宣说,也不一定要记载在经典中。如果你在世间观察,法本来就具足,苦、空、无常、无我就在现前,只是我们不知道而已,这是自性法宝。我们众生在一起,本来都在修行中,从过去一世一世修到今天,还没有解脱。那么,我们大家碰在一起,一起和合地修行,这是一种僧的行为,这是自性僧宝。因此,我们就会有所谓的和合生活,要去修行、觉悟。
这是佛灭后,古来大德告诉我们三宝可从这三方面来诠释。
皈依后,要知道我们是三宝弟子。有很多人不明白什么是皈依,有些人说:"我是皈依某某寺庙的。"这是不了解皈依的意义造成的,寺庙怎么可以让你皈依呢?不能。"我皈依某某师父。"同样的,师父也不能让你皈依。为什么?因为他是凡夫一个嘛。所以你要皈依的是:佛的觉--智慧;皈依法--真理;皈依僧--和合清净,这就是皈依三宝。
皈依不是皈依一样东西,也不是皈依那个雕像,我们要皈依的是从自己内心所生起的清净的心,而三宝就让你生起清净的心,最后朝向解脱。我们要相信心有这个能力做到,而我们去皈依。
皈依三宝后,佛弟子们应做些什么?按照佛说,一个三宝弟子应该依靠三宝的影响、加持,最后修行解脱。既然如此,皈依后的三宝弟子就得亲近高僧大德、亲近善知识,多向他们学习,然后经常听经闻法--法宝,然后依教奉行--依照佛法的指导去实践,最终能够解脱。所以皈依三宝后,就要亲近善知识、听闻正法、依教奉行。
除此之外,三宝弟子还要尽心尽力、随缘随分护持三宝。为什么呢?因为三宝住持世间,使你懂得要皈依,要去学习,这些都是难能可贵的事,让你生起正念、正知来学习,那我
们就有责任与义务来护持它,而且让三宝的功德远播,使更多人知道、受益,即所谓的弘法利生。而这项艰巨的伟大事业,绝非个人的能力可为,那就要与其他的佛教徒携手合作,或从旁协助他人完成,都有无量的功德,这就是护持三宝。
我们应该协助流通经典、协助弘法的事业等来护持法宝;我们应该供养出家修行的人,使他们安心修道,当他们修道有所成就,智慧增长之后,就能够为我们开示佛法,如此的来护持僧宝;佛是不用众生来护持的,相反的,佛永远在护持众生,众生没有能力护持佛,所以我们说护持三宝,其实需要护持的是法宝与僧宝。
皈依三宝后,佛弟子应当进一步守持戒律。释迦牟尼佛在世的时候,在家弟子皈依与受戒的仪式是一起举行的,没有所谓的皈依一个时期后才受戒。后来,众生的烦恼、根性越来越差,所以先皈依,等待信心增长,认为自己有能力了,才进一步受戒。
受戒是为了修行,为了避免犯过失,为了将来得到更好的果报,最重要是为了我们的身、口业清净。
(三)戒律:
佛法把戒分为二种:即戒与律。戒是有所不应为;律是有所应当为。意思是说,我们要戒掉不应该做的事情,要努力完成应该做的事情。
我们受完戒之后,就要明白戒是什么,然后知道怎样守持。因为戒是一切善法的基础,所以佛说:"戒为无上菩提本,长养一切诸善根。"就是这个意思。
一、戒律的来由:因为众生的烦恼因缘造恶业而受恶报,所以佛制定弟子不应该做恶。因此,戒律也称为自通之法。所谓自通之法是:如果你不希望被别人杀害,你就不应该杀害众生,所以你应该戒杀;如果你不希望别人偷拿你的财物,你就应该戒偷盗;如果你不希望别人引诱、淫犯你的妻女,你就不应该引诱、淫犯别人的妻女;如果你不希望别人骗你,你当然也不应该骗别人;饮酒会神志不清,造成守持前面四条戒的困难,所以你就不应该饮酒。佛制定这些戒律时,并非规定弟子一定要顺从佛的意愿行事,而是说,如果你希望
在因果上得到好报,希望与其他众生和睦共处,就应该守好五戒。换句话说,守持五戒是做人的基本道德,是很应该做的事。
二、五戒的守持:五戒--不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒,每一条戒都有它一定的范围让你去守持。
01、不杀生:
如果不能好好守持戒律,就发生犯戒与破戒的情况。犯戒者依然有资格持戒,破戒者就没有资格持戒了。它们的差别是:如果一个人不好好照顾身体、饮食不调生了病,这有如犯戒,但是他依然活着;如果一个人被人把头砍下来,就有如破戒,再也不能活了,不在佛门里面了。杀戒具足五个因缘,就是破戒。
A、所杀是人:其实杀生不一定是杀人,有时被杀的是畜生,但是这里是讲破戒,是指杀人。如果被杀的是畜生,那是犯戒。
B、作人想:你心中想是人,而要他死。如果你乱丢石头,不小心丢到一个人,把他打死了,当时你并不知道是人,这样就不是"作人想"。比方说,我们在黑夜中,没看清楚,把石头乱丢,结果把人打死了。
C、有杀心:在杀戒中,如果没有杀心,就没有破或犯杀戒。如果你有杀心,才会去杀,所以杀戒中的第一个关键是在杀心。所谓杀心,是你想要对方死,不管你有没有去杀他,不管你要以怎样的方式去杀害对方。
D、兴方便:即用刀、枪等杀,自己杀、教他杀、遣使别人杀等种种方法,令对方死。用这种种方法去杀人,都等于自己杀。
E、被杀者命断:所被杀的人的性命断掉。
02、不偷盗:
也称为不予取戒。因此,偷盗的意义是:只要别人没有给你,而你自拿,就是偷。要具足六个条件才完成重罪--破戒。
A、是他物:你所偷的东西是别人的。有时候会偷自己的东西,比如:你的一双鞋子被别人穿走,你觉得不再拥有它了,后来你在一个地方看到,你就把它偷回来,当时你认为鞋子
是你的,而且也确实是你的--自己物;如果你偷的鞋子是别人的,然而你认为是自己的,这是他物作己物想,两者都是偷。
B、作他物想:你很清楚那个东西是他人的,心中也想是别人的,此即作他物想。比方说,有些人到寺庙看到大殿上摆放着很多水果,他就拿来吃,他认为吃了会平安,这就是有偷盗的心。因为他知道东西不是他的--是他物,而且确实不是他的--作他物想。
C、有盗心:要有偷盗的心。是别人的财物,对方不给你,你想要占为己有的心念,就是有盗心。如果你是拿错或别人不要的东西,就不算是偷盗。如果有偷盗的心,才是犯戒。
D、兴方面:假借种种方法达到偷盗的目的。比方说,你把仇家的房子烧了,你并没有得到任何财物,这也属于偷盗的范围。
E、值五钱:所盗的财物值得五钱。这是佛按照当时印度摩羯陀国的国法而制。国法制定凡偷五钱的人,就被判死刑,所以佛制定佛弟子偷盗五钱,就成重罪不可悔。当时的五钱是现在的多少钱呢?没人知道,总而言之,依据现在的国法,偷多少钱才判死刑而为准则。
F、离本处:将所盗的财物带离原来的位置,还要让对方认为他的东西不见了,而所偷盗的人认为自己得到了。比方说,有人寄你一百块钱,你就在他的面前说:"我把钱放在我的右边裤袋。"过后,你乘他没注意,把钱放在左边的裤袋,过后他要向你拿回钱。你摸了摸右边的裤袋说:"我没有拿你的钱。"虽然钱还在你的身上,但是你造成对方认为钱不见了,这是离本处。又如古时有人偷马,当盗贼从马廊将马的缰绳解开,马儿跑时就会叫,马主就追,偷马的人还没有认为得到马,而马主也没有认为他的马被偷走了,这还没离本处。
03、不邪淫:
除了夫妻之间的行淫外,一切不受国家法律或社会道德所承认的男女淫欲的行为,都称为邪淫。在某些国家法律规定,一个男人可以娶几个妻子,那就不犯。依照佛法说,邪淫戒
要具足四个因缘才破戒。
A、非夫妇:行淫欲的人不是夫妻。
B、有淫心:在淫欲时,感受到淫欲的快乐。
C、是道:男人淫欲的道是阳具,女人淫欲的道有口、大小便处。
D、事成:正行交媾。
除了夫妻以外,有淫欲心,以淫欲的处所(淫欲的道):口、大小便处与人行淫,如果事情完成,那就是犯不可悔戒。有些人公开娶妾,妻子、家人都接受,依佛法是不犯邪淫戒。但是在合法的夫妻以外,还金屋藏娇,有个黑市太太,那就是犯戒了。如果有人丧失配偶,再娶或再嫁都不犯此戒。
邪淫的范围,不只不得与夫妻以外的男女行淫,即使是夫妇,亦有限制:佛菩萨的纪念日,每月的六斋日,不得行淫;父母的忌日,不得行淫;女人月经期间、妊娠期中、产前产后,不得行淫。除了阴道,不得行淫。如果在以上期间行淫,就是犯了邪淫戒,但是没有破戒。
犯邪淫戒的关键在于淫欲的心。因此,一个被强奸的人对淫欲感到非常厌恶,没有生起欢喜心,就不犯;如果她被强奸的时候,也觉得很快乐,这就犯戒。
04、不妄语:
不讲骗话。妄语戒要具足五个因缘才破戒。
A、所向是人:对人说大妄语。
B、作人想:认定对方是人。
C、有欺骗心:蓄意要使对方受欺骗。
D、说大妄语,即说自己是圣人,说自己证果。
F、听者领解:听的人明白所说的内容。如果你说大妄语,听的人不明白,那就没有破戒。
有时候,有些人会误会某人大妄语:在一个人的修行过程中,心中以为自己证果了,他并没有欺骗别人的心,这不算大妄语,这是慢烦恼中的增上慢。
妄语可分为大妄语和小妄语二种:
所谓大妄语是讲自己是圣人,讲自己证悟某个果位,事实上你不是圣人,也没有完成那个果位。如此说大妄语的人,就
是破戒了。
所谓小妄语就是一般的骗话,骂人的粗话,搬弄是非、不三不四的话。小妄语只有犯戒,没有破戒。
05、不饮酒:
不可以喝酒。饮酒戒具足三个因缘成犯戒,但是可悔。
A、是酒:能醉人的饮料。
B、酒想:心中想喝酒。
C、入口:把酒喝进口里。
饮酒戒只有犯戒,没有所谓破戒。
三、受戒的条件:
根据佛法说,这五戒不可以自己发心受持,受戒是要举行一个受戒仪式,这有如基督教的洗礼仪式一样。如果一个人只自己发心受持五戒,而没有举行受持五戒的仪式,当然是可以的。以佛法说,如果你很乐意、愿意把五戒持好,你不去受戒,你是在行十善业;如果你有受戒,你就是持五戒的人。如果你受戒后犯戒,就有犯戒的因果;如果你没有受戒,中途有犯戒,你并没有犯戒的因果,但是你有罪恶,即有犯错的罪业。
什么是犯戒的因果?原来受戒所做的一切功德会增加一等,那你所做的恶事也会增加一等。就是说,当你宣誓要持好五戒的时候,你的心量发动会令很多天地鬼神知道,那么,一个人受了戒,如果去做犯戒的行为,就有如世间的人与其他的人签定合约,然后毁约,不遵守,别人就要找你算帐。受戒也是一样,我们宣誓要守好五戒,如果被自己毁了,结果就有罪加一等的果报。为什么呢?当你用很坚定的心宣誓要受持五戒,过后又不好好受持,这就违背了你的誓言,违背了你的心的因果,这样,你心中会造出恶行为而有恶的果报,所以就罪加一等。
我们再以世间的观点来看,如果一对男女只是同居,不要结婚,那么,他们随时都可以因闹意见而分手;如果他们举行结婚的仪式,在主婚官的面前宣誓共结连理,要分手就不那么容易了,因为世间人已经认同他们的关系了。如果他们没有以夫妻的方式生活在一起,世间人是不大能够接受的。如
果他们是以同居的方式生活在一起,后来分居了,世间人也不以为什么,可见,我们向大家宣誓了一件事情后,就会加强自己的信念,加强心的力量,那么,受戒也是如此。
如果你有向出家人受持五戒,那么,你将来受戒、持戒的功德就加一等;如果你犯戒了,你的罪恶也会加一等。我举一个例子:你打死一只蚊子,如果没有受持五戒,你只犯了杀业,并没有犯了杀戒。犯杀业的人将来会堕落,将来那只蚊子会找你算帐,你要赔它一条命;杀业是破坏别人的身体,将来你也会多病,这是杀业的因果。如果你受持了五戒而去杀死蚊子,那么,你都要承受以上犯杀业的因果,同时还会多加一条犯杀戒的罪--使你堕落地狱的因果。所以受戒的人与没有受戒的人犯杀业是不同的,有受戒的人会罪加一等。但是,如果受戒的人与没有受戒的人都把戒持好,受戒的人的功德也加多一等。比方说,你不杀生,我也不杀生,但是我有受持五戒,你没有,而我就多了受持五戒的功德。依据佛法说,受持五戒的功德足够让你生天;如果不受持五戒,只是行善,所修的功德不一定能让你生天。因此,对佛法有信心的佛教徒应该受持五戒。
决定受持五戒的佛教徒应该请求一位法师,按照佛制定的授戒仪轨为他传授五戒,经过了这个简单庄严的授戒仪式,他就完成了受戒。
当一个人受持了五戒,就应该学习认真的守持,不然会经常犯戒。那么,犯了戒怎么办?根据佛说,一个人犯了戒,应该想办法做忏悔;当你忏悔过后,就是一个清净的持戒者。
忏悔的做法:你将所犯戒的过失向一个持戒的人发露,然后发誓以后不再犯,这就是忏悔。当一个人忏悔罪业后,跟没有犯戒的人一样清净,因为他少了犯戒的罪。所以说,忏悔能够把犯戒的罪忏除掉。
如果有人犯了戒,然后忏悔,然而忏悔后又犯,犯了戒又忏悔,这样周而复始,那怎么办呢?以佛法来说,世间的凡夫俗子,对其心念、行为多数没有办法像修道人那样的把握,所以受了戒,必然会犯的。因此,佛说犯戒的人应当做忏悔。只要你在犯戒过后很后悔,就去忏悔不要再犯。当你在忏悔
的时候,的确认真想不要再犯,但是过后你没办法克制自己的烦恼,又再犯了。那你应该又再去忏悔,如此犯戒了,又去忏悔……你慢慢就能够改造自心,改造你的行为,最后一定能够做到不再犯戒了。如果你犯戒了不去忏悔,肯定你犯了又犯,绝对没有止息的一天,所以犯戒了去忏悔是正确的。佛没有说弟子犯了戒不准忏悔,忏悔了不准再犯。因为我们的心无常,没办法掌握,所以必须慢慢地改造。佛弟子受持五戒后,如果犯戒,通过忏悔不再造……最终就有能力达到持戒清净。
因此,中国佛教有这么一句话:"有持有犯是菩萨,无持无犯是外道。"意思是说,如果你因为害怕犯戒而不敢持戒,那么,你根本没有踏入佛门,因为佛门的修持次第--戒、定、慧,"戒"你都没有受持,那"定、慧"从何谈起呢?因此,如果一个人发心把戒持好,明知道自己做不到也一定要去做,这样就是有持有犯。有持有犯是菩萨,他坚持把戒持好,最后就不会去损害众生。我们不要害怕自己持不了戒,永远站在戒的门外,那是错误的,应当赶快来受戒,坚持学习持好五戒,最后你一定能够把戒持好。我们持戒的态度是:不应该害怕戒律,应该害怕自己的烦恼心、愚痴的心叫自己不要守戒,这才是真正的错误。因此,我们对佛法的戒律要有这样的认识。
我在这里为你们讲述一个故事:佛在世时有一个莲华色比丘尼,她经常到处去劝说女众出家,当时那些有钱的妇女告诉她说:"我不能出家,出家后会犯戒的。"莲华色比丘尼说: "不要紧,犯戒就犯戒!""不行,犯戒会堕入地狱,怎么不要紧!"比丘尼说:"堕入地狱也不用紧呀!"那些人就笑她,怎么堕入地狱也不用紧呢?莲华色比丘尼就讲述她过去世的因缘:原来在久远世,莲华色比丘尼的前生是一个演戏的艺人,当时有佛教流传在世,她没有信佛,但是却在戏中饰演一位出家人。因为饰演出家人的因缘,在她后来的另外一世,遇到出家人,就生起欢喜心,然后她就出家了。演戏是一种娱乐,演戏的人有吃喝玩乐的业习,她出家后也是如此生活,不修行,犯戒、破戒,死后就堕落地狱。到了释迦牟
尼佛降生人间的时候,她也转世来人间,遇到佛又想出家,这就是所谓二十年后又是一条好汉,因为她的出家业习一直增长,在释迦牟尼佛的座下她又出家、修行,最后证悟阿罗汉果。因为她看到,如果在佛门出家而犯了戒,就算堕落地狱,但是一旦你种下出家的因缘,将继续再出家,最终会有机会朝向解脱。如果因为害怕犯戒会堕落地狱,你就永远永远失去修道而解脱的机会,永远漂流在佛门之外。因此,她就说:"犯戒就犯戒!堕落就堕落!"我们对受持戒律也应该持有这样的态度,宁可受戒而犯戒,也不可无戒而不用犯,就是这个道理。
在家众受持五戒,那出家众受持哪些戒律呢?出家众受持的戒律有不同的层次:如果年龄超过二十岁的男众,出家后要受比丘戒,总共有二百五十条,因此,受比丘戒被称为守大戒;如果年龄小过二十岁的出家人,就受沙弥戒,一共守十条戒。因为比丘戒不可以向没有受戒的人宣说,所以我在这里为你们介绍沙弥所受持的十条戒:
A、不杀生
B、不偷盗
C、不淫
D、不妄语
E、不饮酒
F、不着香花鬘、不香油涂身:不可以戴香花鬘、耳环之类的装饰品,也不可以涂香油、香水。
G、不歌舞倡伎、不顾往观听:即不可以唱歌、跳舞,也不可以去听歌、去看跳舞。
H、不坐卧高广大床:不可以坐舒服的桌椅,不可以使用很漂亮,很舒服的床,只能使用一般的桌椅和睡床。
I、不非时食:沙弥要过午不食,即过了中午就不能吃东西。
J、不抓持金银宝物:沙弥不可以接受金钱的供养,也不可以使用金钱。
沙弥十戒中的前面五条戒是与在家的五戒一样,但是在家五戒中的不邪淫,在沙弥戒中是不淫;后面的五条戒是帮忙修道最基本的戒:
不着香花鬘,不香油涂身:就是不要执着身体去擦香油、香水,鼻子喜欢嗅好、香的味道,这是一种贪。沙弥要戒掉对身体的执着,爱漂亮等等。
不可以唱歌、跳舞:唱歌,是耳朵喜欢听音乐,这是耳朵贪听;跳舞,身体好动,喜欢娱乐,这些都是沙弥应该戒掉的。
不坐卧高广大床:是要修行人避免贪着好的接触,接触好、软的感觉会生起贪爱。
过午不食:当一个人要修行,吃太多容易昏沉,所以佛制定过午不食。
不抓持金银宝物:当一个人出家修行,就不应该再收藏金钱,只要接受衣服、饮食、卧具、汤药--四事供养,就能够过生活了,所以不需要使用到金钱。如果出家人接受金钱,在家人就不会供养了。佛在世的时候,就发生过出家人接受供养,又再用钱购物的事情。结果居士们认为出家人如此有钱,那又何必接受在家人的供养,自己去买东西算了,所以沙弥十戒中不许沙弥收藏金钱。
其实,这十条戒是协助修行人收摄六根,以便修行,所以持戒是修行最基本要做到的事项。沙弥到了二十岁,就要守持二百五十条的比丘戒。如果是女众--沙弥尼也要受持十戒;当沙弥尼长大到十八岁,十九、二十岁之间,要受持式叉摩那戒;到了二十岁,就要守五百条的比丘尼戒。
佛有为在家人的修行需要而开一个方便,就是所谓的守八戒;八戒又称为八关斋戒。因为在家人有家庭负担,没办法出家修道,但是佛允许他们一日一夜到寺庙中过着出家的生活,那时他们要受持修行的戒。因此,佛就制定在家人守持一日一夜的八关斋戒。八关斋戒不止有八条戒,其实是九条戒,其中第九条是斋;所谓斋,就是过午不食的意思。所谓关,是闭关的意思,即是你不要在寺庙中乱跑动,在里面安心的修道,这样就是受持八关斋戒。
八关斋戒:
A、不杀生
B、不偷盗
C、不淫
D、不妄语
E、不饮酒
F、不着香花鬘、不香油涂身
G、不歌舞倡伎、不顾往观听
H、不坐卧高广大床
I、不非时食
如果在家人受持好八关斋戒有什么功德呢?中国人所认识的玉皇大帝,即佛教中所说的忉利天天主--帝释,就是在过去世因为守持了一日一夜非常清净的八关斋戒,使它成为忉利天的天主的。因此,帝释天王很喜欢人间有人守持八关斋戒,所以派遣部下--四大天王每一个时期--六斋日来人间巡查,看人间有没有人守持八关斋戒。如果有人守持好八关斋戒,死后就能够生天,它知道天上的天人会增加,就很高兴。因为它高兴,就会降福人间,让世间人得到一些好处。
六斋日(农历每月)
A、初八
B、十四
C、十五
D、二十三
E、二十九
F、三十
注:如果那个月份只有二十九天,六斋日的最后二天是二十八和二十九。
守持一日一夜的八关斋戒就可以得到生到忉利天的因果,可见八关斋戒的因果是非常重的。因此,当你们要发心到寺庙守持斋戒的时候,要非常小心。既然守持一日一夜的八关斋戒就能够令它转世为帝释天王,如果你在这一日一夜中不小心犯戒,因果也非常严重,可令你堕入地狱。就是说,守持八关斋戒的因果比守持五戒还要严重,因为守持五戒是要一生的时日,八关斋戒只要一日一夜而已。因此,任何人在受持八关斋戒的时候,要特别小心,不可以随便犯戒,千万不要说:"有持有犯是菩萨……"应该绝对不犯,这样功德就很
大。因为只是一日一夜而已,做得到的!
四、戒律的重要性:
佛特别强调戒律是修行的基础,佛在入灭之前,阿难尊者曾经问佛:"佛呀,您现在八十岁,老了,要圆寂了,当您涅盘后,世间人要以谁为师?世间有这么多阿罗汉,谁能够当老师?"佛没有说任何一个阿罗汉能够当世间人的老师,反而佛说:"以戒为师。"由此可见,就算有阿罗汉在你的面前,佛都不说以阿罗汉为师,而是说以戒为师,更何况我们现在很难遇到阿罗汉,我们也应当以戒为师。可见戒是非常重要,应当守持的,况且戒是做人的根本,如果你犯了五戒中的任何一条戒,肯定你做人有缺陷。因此,我们要做好人,能够保持人身,就要坚持把五戒守持好;如果五戒都没有持好,人身都保不住,你还说:"我要修行,我要解脱。"那是不容易的一件事情,所以我们应该重视五戒,把它持好。
要持好五戒并不容易。为什么呢?因为在家居士的内外恶缘缠绕,在这样的生活环境中,经常很容易犯戒,也有很多时候没有犯戒,却认为有犯戒。我现在就举例子来讨论:
比如,有人受持不饮酒戒,他没有喝酒,但是有很多的中药是用酒来配制的,他也不敢喝。这是他不明白戒律,佛制定戒律是为了戒掉我们贪嗔痴的烦恼,戒律不是跟你说,这个不能做,那个不能做,这个不行,那个不行;戒律是要戒掉不良的行为。如果你生病需要喝酒配药,那么,你这样喝并没有犯;如果你没有生病,你随着自己的喜好而喝酒,即随着你的贪嗔痴而去喝酒,那就犯。如果在生活中,为了应酬就不可以喝酒,因为那是不需要的,如果你喝,那是你顺着别人的错误看法,你以为是对的而饮酒,那就是犯戒了。所以受持酒戒,不能奉陪他人去喝,但是吃药配酒是为了治病,是可以的。
有很多人经常会犯小妄语,但是有时候说小妄语是不犯戒的,这叫做方便妄语。比如有些东西你不要让别人知道,如果让对方知道,对谁都有害。因此,你只好讲妄语,你不是为了自己个人的利益。比方说,有一个人,或者一个强盗要杀某某人,如果他问你:"你有没有看到某某人从这里经过?
"你明明看到,但是你要跟他说:"我不知道,我没有看到。 "这就是方便妄语。为什么呢?因为你这个妄语给别人利益,使得被追杀的人避免被杀,你又使那个要行凶的人不会造杀业,你这样骗他是使得大家都好。要记得喔,我们受持妄语戒是要戒掉我们贪嗔痴的心,现在你讲妄语,不是为了满足你的贪嗔痴心,而是为了给众生利益,你很清楚你给他好处,那么,那样讲不犯。
偷盗戒很容易犯,尤其是很多人使用盗版的电脑软件,就是一种偷盗。因为正版的电脑软件很贵,有些人买不起,又要使用,但是又不知道好用吗?你开始不熟悉,不肯定它,你不能决定要不要买,那就先试用。试用到一个时期,你认为很好用,而实际上你已经要用它,你在使用它,那你就应该买。如果你心中还在尝试用它的阶段,还不是想要使用这个东西,你暂时这样用,这叫做暂时借用,以佛法说,这是允许的。但是你真正在使用的时候,就不能说是暂时借用了,那个时候,你就应该买;如果你不买,就犯戒。在世界各地的电脑使用者,很少人买正版的软件,这是因为正版的软件昂贵,不愿意付那么多的钱,又想拥有别人的东西,其实这就是一种偷盗。
五、总结:
戒是修行的第一步,如果你的行为还经常侵犯众生,将来就要堕落了,你还说要修行解脱,这是很难的。你在修道的过程要知道,戒能使你的行为清净,在南传佛教的名着《清净道论》或大乘《维摩诘经》中都有讲到《七净华》(戒净、心净、见净、度疑净、分别道净、行断知见净、涅盘净),即修行的第一步要身、口清净--行为清净,就是戒清净;当戒清净后,才能够达到心的清净。外在的行为比较粗,你能够做到清净了,心才能够清净。因此,我们要达到心清净,就应当先守好戒。

第八卷 净心观法
现在,我要介绍净心观法,即以清净的心来观察佛法。
佛陀教导我们很多的佛法,经典上常说,众生有八万四千烦恼,佛说八万四千法门,那么,听闻了这么多佛法,要怎么去实践呢?按照佛法说,我们从听闻佛法到实践有三个步骤,就是所谓的闻、思、修。先听闻;听闻后,再静静地思惟,分辨佛法的对与错、是否是正确的;思惟之后,还要进一步修。在修的时候,就不去思惟,而是去观察佛法。比如世间人学习了一些学问,然后就到世界各处去考察,看看他所学的学问是否能够应用得上。我们在修学佛法的过程,当对佛法有一定的认识了,就必须去实践。在实践的过程中,不允许再倒回头来思惟佛法,那就要进一步去观察。
观察佛法所具备的条件是:
一、守持好戒律:基本上你要是一个善人,即必须把戒律--五戒十善做好,如此,你至少在业力因果上不会堕落,然后你想进一步修行,朝向觉悟解脱。如果你的五戒十善不持好,那想要进一步修学佛法,就好像期望蒸沙成饭,是不可能的。因此,观察佛法的第一个条件就是要把戒律持好。
二、心要清净:佛说我们众生被烦恼心遮盖住,使得智慧不能现前,那么,要达到智慧现前,就要使心清净。因此,这一讲就讲解净心观法。
我们有无量无边数不清的烦恼,要怎样处理呢?根据佛说,你应该先处理最明显、最严重、最容易让你观察到的烦恼。一般上以贪嗔痴三种类来分。
在贪方面,一般上我们最严重的,是对自己身体的贪爱,也对异性的身体贪爱。我们要先克服贪的烦恼,使心清净下来,就要修不净观,即观不净。
在嗔方面,我们就要修慈心观,利用慈心观的修法,使嗔心慢慢调伏下来。
在愚痴方面,因为我们的心很乱,心情不定,一下子就被境界迷惑了。因此,为了让心安定下来,我们就要修数息观,即观呼吸。
当我们的心安定下来以后,就进一步修因缘观,即观察世间种种实相的前因后果--十二因缘,以对治我们的愚痴,使智慧增长。
除此之外,破除对"我"的执着的愚痴,要修界分别观,即观十八界。所谓十八界,是我们的六根、六尘,再加上六识;也就是眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界和意识界。这些法就是我们的身心作用,我们迷惑在其中,认为有一个我。那么,我们去观察它们各有个的活动,从当中会慢慢地觉悟到,实际上没有我。
我刚才介绍的,就是佛教很着名的五停心,它们是:
一、不净观:对治贪欲--淫欲心的烦恼。
二、慈心观:对治嗔心的烦恼。
三、数息观(出入息观):对治心乱、昏沉的烦恼,加强定力,这样就有能力把世间真相看得更清楚。
四、因缘观:对治愚痴。这必须有数息观训练起来的定力后,才开始做因缘观,即观世间的种种因缘果报现象。
五、界分别观:观察我们的身心就是十八界的法在作用,其中没有我。
这五停心是一种观察,而这个观察有二方面,一种是对治我们的烦恼,一种是增长智慧。其中不净观、慈心观分别对治我们贪与嗔的烦恼;数息观对治散乱的烦恼;因缘观对治愚痴,如果愚痴的烦恼能够降伏,智慧就能够增长,所以因缘观能够增长智慧。此外,界分别观也能够增长智慧。
修观的法门非常多,不管任何修观的法门,都属于对治法门,或生起智慧的法门。此外,任何修观的方法都属于定或慧的分类,即有些修法能够加强定力,有些修法能够产生智慧。不管产生智慧,或定力,在佛法中都把它称为观。但是"观"是佛法流传到中国后,在做翻译时所用的名词。其实慈心观不应该叫做观,真正说来,所谓的定跟慧,应该称为止跟观。一般都把修止和修观说成修观,其实,应该把它们合称为修止观法门。在南传佛教全都把它称为毗婆遮那(观),其实在所有修毗婆遮那的修法中,也不完全修毗婆遮那,凡是修
观的同时也要配合修定,所以一般上止观是互相配合,相辅相成的。
现在我介绍几个净心观法让大家认识,如有兴趣者,可尝试修。如果有机缘,可拜访老师向他求教,好好专心修,这样就可以降伏烦恼。
一、不净观:可分为二方面,一个是观内身(自己身体)不净,另外一个是观外身(他人身体)不净。观内身不净主要是要破除对自己身体的贪爱,观外身不净主要是要克服对他人(异性)身体的贪爱。所谓对异性的贪爱,就是对淫欲的贪爱。
所谓观不净,就是要仔细观察身体,到底它是干净的或是不干净的?事实上,我们的身体是不干净的,眼睛分泌出来的东西叫做眼屎,耳朵分泌出来的东西叫做耳屎,鼻子分泌出来的东西叫做鼻屎……都是屎,肮里肮脏的东西;皮肤流出来的汗水也是不干净的,因此,我们天天要洗澡,如此才认为干净。其实,如果是干净的东西是不用洗的,只有肮脏的东西才需要洗,可见身体是肮脏的。不只身体的表皮是肮脏的,里面也是肮脏的,身体内部的血、肉是臭腥的,没有人有兴趣看它、闻它,只有医生没有办法,在医治疾病、在开刀动手术时需要面对。再者,我们每天吃东西装在肚子里面,在所有的消化系统中都是肮脏的,所以佛说身体是一个臭皮囊,是不干净的东西。
那么,别人的身体也是一样,我们要进一步仔细观察。根据南传佛教所流传的教法中,有所谓的观身三十二不净,即以身体上的三十二样东西来观察身体不净。如果有兴趣者,可拜访一些法师学习。
不净观的修法:
一般上,观身不净的修法是从外面观到里面,即从皮毛、头发、指甲……一步一步观察到身体里面的血、肉、内脏、五脏六腑等等。如果你把这种修法修好,慢慢就会觉得身体太脏,给你增添了太多的麻烦,你就会放下对身体贪爱的烦恼。如果你要以别人的身体为对象来修,也是一样的,即从他人的表皮观察到内部。根据一般有经验的人说,如果你要把这
种修法修好,最好先去看尸体,把尸体观察清楚,有深刻的印象后,回到家里静坐时,心境很平静,很冷静的时候,慢慢地把身体上的每一部分观察,就好像在菜市场看到所卖的猪肉、血、五脏六腑等一样。
依据佛法说,修不净观要适合而止,修到对身体厌恶的时候,就可以停止。因为这个修法是要克服我们对身体的贪爱,贪爱的反面就是厌恶,当你对身体厌恶的时候,如果再继续修,很多人会觉得人生没有意思,会想死,就想出离世间,这是好的。但是,如果你想自杀,就不可以再修下去。修不净观会有这种的严重毛病。
在不净观的修法中,还有白骨观,这里我就不介绍。
二、慈心观:修慈心观是为了克服嗔心。修慈心观与修不净观一样,你必须找一个清净的好地方来静坐,然后做一些观想。所谓慈,就是给众生快乐,然后观想把慈心--快乐的心发散给众生。如果我们把慈心修得好,每天会很愉快,嗔心就不会发起来。因为你会记得经常给人家快乐,就不容易起嗔心。
慈心观的修法:
先找一个清净的修观场所,全身放松静坐,觉得全身很舒服,从自己的全身感受到舒服快乐,然后就开始想象把全身的舒服、快乐发散给其他的人。因为要把舒服、快乐发给其他的人是不容易的,所以修慈心观有一定的次第:
首先,观想你最亲爱的人,一心一意地想要他快乐、舒服,这样把舒服、快乐发给自己最亲爱的人。当你能够做到如此的观想后,接着,你就对非亲非故的中性的人做观想,也把舒服、快乐发给他们。当你能够做到如此的观想后,再对那些你一想到他就生起嗔心,即你所嗔恨的人,你想你在静坐很快乐,希望把快乐的心发给他,让他感受到快乐,以这样的心情,坐在那边观想。当你把慈心发给这三种人之后,你要进一步的把这种观想扩大,从一个人扩大到二个人,二个人到四个人……慢慢增加,最后扩大到无量无边、东南西北、上下一切众生,你的心都想给他们快乐。如果你完成了这个慈心的观想,那你就是完成了慈无量心。
如果你的慈心观修得非常成功的话,别人看到你就会很高兴,对你好感。你不可以经常以你最贪爱的人来做慈心观的对象,不然的话,你会越来越执着他。因此,慈心观的真正目的是要克服的嗔心。最后要修到对最嗔恨的人不起嗔心,这样你才算是成就了慈心观,克服了嗔的烦恼。
三、数息观:数息观是为了克服我们的心乱如麻,没有定力,心整天被外境转的毛病,如此将心集中一处。佛经常在经典中说:"系心一处,无事不办。"就是说,只要你能够专心地定在一点,心定不动,心就有力量做很多的事情。
数息观的修法:
即观呼吸的出息与入息,然后很专心地看着呼吸的出、入。因为此种观法在佛教中非常普遍,也可以说是一个非常重要的修法,在这里我就花一点世间来教导大家怎样修。
首先找一个环境清净(师父:是清静吗?),空气很好的地方静坐,光线不要太亮,在座位上最好铺一个坐垫。你盘腿的时候,可以单盘或双盘,不管怎么盘,要全身肌肉放松的姿势。就是说,你在静坐的时候,身体的任何肌肉都要舒服、放松,不要拉紧,这是非常重要的。如果全身的肌肉不放松,你就不可能把静坐修好。手可以放在身前的腿上,可以结手印,或者左手的上,右手在下,或者右手在上,左手在下,然后二个拇指相碰在一起。当你把坐姿坐好,把头摆正,眼睛朝前方看,如此,头就不会低下来;在头还没有低下来的状态底下,眼睛慢慢往地上看,然后盖住,这样子,你的头就摆正了。眼睛盖住之后,精神不要集中在眼睛,专心地注意呼吸。出入息的观法有观丹田呼吸与观鼻尖呼吸,这里我介绍观鼻尖的呼吸。
鼻尖的呼吸发生在我们鼻子的前面,上唇正中凹下的部分,那边有一个穴位叫做人中,你要在人中的位子感觉到呼吸。你会感觉到在呼出息的时候,有一股暖气吹过人中;当你吸进息的时候,你会觉得有一股凉风从人中吹入你的鼻腔,这个感觉佛法称它为风--呼吸的气息。数息观是以观风来作为入定的境界,依佛法说,你的心要定下来,就是心和境要合一,你要弄清楚,现在你观呼吸的境界是在人中前面呼吸
的境界。这句话的意思是说,鼻腔的风、进入肺的风、到达丹田的风都不是,只有在人中前面的呼吸才是观呼吸的境界。
如果当时能够观察到,你会觉得每次呼吸的时候,人中会有一股暖风与凉风吹过。如果一个人的心比较细,我一讲,他就能够感觉到;心粗的人就感觉不到。如果感觉不到,就要把食指打横靠近鼻孔,你就会感觉到呼出息时,有暖风吹过你的食指;吸进息时,有一股凉风吹过你的食指;在食指感觉冷、热的感觉的同时,人中也会感觉到冷、热。这样子,你就知道风吹过人中的冷、热感觉。这个冷、热的感觉辨认清楚后,你才可以开始修,为什么呢?因为它就是所要观的境。佛法说,我们的心要定下来,心保持在一个境里面,现在人中的呼吸就是观呼吸的人所要观的境。如果这个境你没弄清楚,就没办法观好呼吸。当你清楚、明白了这个境,就安心、静静地看着呼吸。
初学数息观时杂念多的人最好是从一数到十,每当你呼一口气的时候,心中就数一,呼第二次的时候就数二,一直随着呼的风数,如此数到十,然后,再从头数一,数二……数到十,这样重复从一数到十。在数息的时候,千万要记得,你的心不要集中在一、二、三、四……上面,心是要专注在观察呼吸。你要观察呼吸的风的冷、热,呼出的风是粗的,还是细的?呼出来和吸进去的风,哪一个比较长?哪一个比较短?
我们把呼吸从一数到十的目的,不是为了数,而是为了专心观察呼吸。因此,不要忘记,心念不是安住在一、二、三、四……而是安住在对呼吸的感觉要明明了了,这就是观察呼吸。
如果你从一数到十,能够清清楚楚数五圈以上,而且一点没有乱,也没有忘记掉,那么,你就可以开始不要数了。如果你数一到十的时候,每次数到一半就不见了,你就必须从头数起,就是重新从一再数起。为什么会数不见了呢?主要有二种情况:
一种就是散乱、掉举造成的。当散乱烦恼重的人数一,还没
有数二的时候,期间跑出很多杂念,为了避免这些杂念的干扰,当他在数一的时候,就应该随着呼吸,感觉呼吸,心要很清楚知道呼吸的同时,一心想一,心中就数一。同样的,心中数二……这样子,靠这个声音,专心观察呼吸,心中的杂念就少了。
如果杂念越来越多,也不要慌忙,因为当心念越来越平静的时候,会越看越清楚心中的杂念,那就感觉到杂念越来越多了,你会说:"哎呀!我没有修的时候,杂念没那么多;我静坐了,杂念反而更多!"其实并非如此,而是你静坐了,把杂念看得更清楚,就看到更多,这是好现象。看到那么多的杂念,你不要怕,只要从一数到十都清楚的话,不管多少杂念,你就是一个成功者;就算杂念很少,从一数到十,数到一下子丢了,忘了,就是你失败了。所以在观察呼吸从一数到十,要每一个数都不可以错乱。
有掉举烦恼的人不是有很多杂念,是心中想一些事情而造成忘记数了。比方说,你修数息观,数息数到一半,想起一件事情而忘记数了。很多静坐的人都有这样的经验,当静坐时,很多久远时忘记的事情,都会回忆起来。世间人会很高兴,但是以佛法来说,这是掉举的烦恼在作怪。所谓掉举,就是回忆过去的事。如果你掉举的烦恼很严重,就要更加小心感觉呼吸,专心地数息,不要只是保持知道,认为就是这个样子。你绝对不可以说:"哎呀!我从小到大都知道呼吸就是这个样子,何必观察呢?"其实不是,如果你能够数得好、观察得好的话,在这其中将会发现呼吸里有八种变化。
一、呼吸有长、短的差别:你要能够分辨这一口息与下一口息的长短是不一样的,即每一口息,每一个呼吸的长短的差别,你心中要清清楚楚,这就是观呼吸,不加以任何分析,只是知道呼吸而已,从中知道它们是不一样。
二、呼吸有粗、细的差别:你吹出来的风很粗,可以听到风声;细的呼吸很轻,你听不见风声。当呼吸很细的时候,你会感觉到好像有,好像没有那样。如果你做剧烈的运动时,呼吸很大声,气喘如牛,那是属于粗的风。你在观呼吸的时候,要分辨前一个呼吸与下一个呼吸之间,它们风的粗细也
不一样,你要分辨清楚。
三、呼吸有滑、涩的差别:当你呼吸很容易,就是滑;你觉得很难呼吸,就是涩。每个呼吸都有滑与涩的差别,就是前一个呼吸与后一个呼吸,哪一个比较容易呼出来,哪一个比较难,它们是有差别的,你要把它们看清楚。
四、呼吸有冷、热的差别:每次呼吸的时候,人中会有一股暖风与凉风吹过,即你会感觉到呼出的时候,有暖风吹过;吸进的时候,有一股凉风吹过。你要知道风吹过人中的冷、热感觉,要把它们辨认清楚。
呼吸的八种现象是观呼吸的人要认清楚的。如果这八种现象在每一呼一吸时都辨认清楚,你就是一个很专心观呼吸的人;如果你没看清楚这八种现象,你的心并没有很专注地观察呼吸。
呼吸变化的差别有长、短,粗、细,滑、涩,冷、热的感觉。如果一个人专心观呼吸,每一个差别都看得出来,他就知道每一个呼吸都是不一样的,没有任何一个呼吸都是一样的;如果那个人没看清楚,就会说每一个呼吸都是一样的,那么,会、不会修的人就有这样的差别了。如果你一心一意地在那边观察,真的把这八种现象观察得清楚,你的杂念就会慢慢减少。以上是散乱、掉举的烦恼造成观呼吸困难的情形。
另一种是昏沉造成:当昏沉烦恼重的人观呼吸的时候,观到胡里胡涂,最后什么也没了,打瞌睡去了。凡是有昏沉烦恼的人,就应该更加专心地数呼吸,好好地数。昏沉烦恼很重的人,最好眼睛不要全盖住,只要盖一点点,留下一条小缝,然后静静观呼吸,这样比较不容易昏沉。
刚才说过了,当你观呼吸能够从一数到十,至少能够数五圈以上都清清楚楚,一点也没有错乱,你就有小小定力了,就可以开始不必数,只要随呼吸。
随呼吸的修法:
随着吸进的气息,心观察也跟着进入丹田;随着呼出的气息,心的观察也从丹田跑到鼻尖,这就是随息。随息是不一定要做的,如果你有兴趣,可以尝试做,随着气息跑动,你的心会慢慢地更加安定。如果定力足够的人,就不需要随息。
当你从一数到十,数到五圈以上都很清楚,没有错乱,就静静地保持在人中观察呼吸,心中只要知道呼吸的出、入息,就不需要数,只要保持知道呼出的气息和吸进的气息;或者当呼出的时候念"佛",吸进的时候念"陀";或者当呼出气息的时候心中念"热",吸进气息的时候心中念"冷",随着冷、热的感觉,心中也念冷、热;或者随着出、进的感觉,心中念出、进,不可以每一种都念,只许念其中一种,即你可以念冷、热,出、进,或者佛、陀,甚至于你不要念,静静地观察呼吸。当然有些时候你还是会生起杂念,但是你会觉得心很平静,很舒服。当你把呼吸观得好,心会慢慢地越来越集中,杂念越来越少,心越来越平静的时候,身上的手、脸或头上会有气跑动。当你知道有气在身上跑动的时候,千万不要去注意它,还是一心一意地专心观察呼吸。
刚才我说过,你要专心在入定的境界,而你所修的境界就是人中前面的呼吸。除此之外,其他的境界一知道就立刻丢掉。所以你要很专心观察呼吸,身上有气跑动,只保持知道的心,不管它;外面有声音也不管,一心一意地观察呼吸,这样你就开始产生定力。
凡是修定者的定力要产生的时候,会觉得身体很舒服,觉得轻飘飘,佛法把这种现象称为轻安。当发生轻安的现象,你就开始觉得全身放松,全身舒服,呼吸也很舒畅,呼吸越来越平静,越来越细,这就是好现象。呼吸很长、很短并不很重要,重要的是呼吸越来越细。当然,呼吸越来越长是好的,但是重点是呼吸要越来越微细。
当你产生轻安,身上有气跑动,身体很舒服、快乐,觉得轻飘飘,全身放松等现象,千万不要陶醉在感受里面,还是要很专注地观呼吸,你就会慢慢地进入一种定,叫做初禅。当一个人入了定,就觉得很舒服,不想出来。当他出来,就觉得脚麻,刚才不觉得,一休息就觉得脚麻,这就说明了刚才他是在定中。
如何证明观呼吸已有了成绩?只要你静静地坐下来观呼吸,心中数着呼吸,从一数到十,如果你能够如此地数五圈以上都没有错乱,那是你的心开始安定下来了,然后你就不要数
了,只要静静地观察呼吸。如果能够维持在十五分钟之内,一点杂念也没有,心中明明了了,清清楚楚:我在观察呼吸。这样就是观出入息。出入息观得好,就能够入定,心情很愉快,全身有快乐的感受,很轻快,有些人觉得轻飘飘,有些人觉得整个人飞起来,有些人觉得身体越来越大,这些都是很好的感受。如果你要认真修观呼吸,一般上,初学者每天至少要坐半小时,三个月后,就会有所见效,心就能够定下来。
以佛法来说,不净观、慈心观、数息观都是属于修定--止,不是修慧,能够让你的心安定。当心安定了,你就可以开始观佛法,即是观佛所讲的世间的真理。不净观、慈心观、数息观不能算是观世间的真理,这些修观法门主要是克服我们的烦恼。当你观佛讲的世间道理,是在你六根境界现前的时候,你用心、专心地去观察它究竟是不是跟佛所说的一样。在你观察的过程中,不允许胡思乱想、分析。所谓观察佛法,并非用心去分析佛法的道理,而是直接观察到佛法的确是如此。我以比喻来说明:我说新加坡的国旗是红、白二色。你就去想象国旗是怎样,怎样……这就是你通过分别、分析、了解我所讲的话,然后从中了解新加坡的国旗是怎样一回事。但是你一眼看到新加坡的国旗,我告诉你国旗就是这个样子,你不用去分析,你看到、你知道就是如此,观察佛法就是要这个样子。即是要亲自证明:我看到佛法确实如此,并非佛告诉我是这样子而已。佛告诉我,是我听来,是我思惟明白的;现在你自己要去观察、去修、去看是否如此,这就是修观。
不管什么部派的佛教,都认为应该先观察的佛法是《四念处》。
四念处观行的修法:
四念处是指四个安顿心念的处所,又称为四念住,即从身、受、心、法四个角度来观察。
一、身念处(身念住):
我们在世间迷惑,对世间不了解,对自己身心的活动也不了解,现在我们要小心地观察身体,这样将心念专注在观察身
体的动作,这叫做身念处。
我们的身体无时无刻都会有所动作,比方说,一下举起手来,一下走路,一下坐下来,一下转头……这种种的动作,我们平时没有去了解,现在就要去了解身念处,观察它,对于每一个动作,心中都要明明了了、清清楚楚,如此这般地观察。
所谓的思惟,是我作了举手的动作后,思惟这个动作是怎么一回事,刚才我怎样动……观察不是事后的思惟,而是现前动作发生时,要看到它就是那样的发生,那样的过程。所以观不是去想,不是过后去回忆,而是在动作现前时就看到。
当你很专心地观察身体的动作,如观察走路,会觉得举步难行,这是因为当你很小心、专心地观察,会觉得那个动作很微细,你甚至忘记了走路,这样的观察是非常成功的。一个人把心安在身体的动作上作观,当他把身体的动作观察清楚后,心念也自然的安定下来,这叫做身念处。
我们将心念专注身体,然后再观察身体的种种不净,前面我已经介绍过,这里不再作解释。
二、受念处(受念住):
即观察我们的感受。我们的身体--眼、耳、鼻、舌、身、意,对外界反应所产生的苦、乐等种种感受,那么,在观受的时候,就要一心一意地观察苦、乐带给我们的感受。依佛法说,感受有:眼根所生的受、耳根所生的受……你经常这样的观察的当时,要知道现在是苦的、乐的,还是不苦不乐的。这样静静地观察到一个时候,你将会发现到苦的受、乐的受、不苦不乐的受都在变化无常,而那变化无常的感受,一念接着一念在逼迫着你,你就会觉得"受"给你很不自在,所以观受,你就会从中生起智慧,发现受原来是一种苦。我们众生以为受当中有苦、乐、不苦不乐,但是以佛法说,有受皆苦。我们现在观受,就是要观到受的苦,这叫做受念处。所谓的受念处,是你的心安住在受里面来观察受的反应,从中发现自己的心怎样在受里面愚痴迷惑。
三、心念处(心念住):
一般上,观心念处是观察我们的心念中有贪、嗔、愚痴的心吗?如果我们一开始就观心,那也可以。但是根据佛法说,
在我们的身心活动中,身体的活动最粗,很容易就观察到;心念的活动很细,不容易观察到。所以,如果是很粗的身体动作都不能够看清楚,你是很难看到心念微细的变化的。因此,四念处要先观身,然后观受;受观完了,才来观心。佛说观心,即是要观心念无常;心念一念接着一念在生灭无常变化。当一个人在观心,即是观心念在生灭变化,一下贪心,一下嗔心,一下好的心,一下恶的心,各种各样的心念在刹那间生灭变化,那么,我们要把心看清楚。因此,佛说要观心无常。
对于心念的无常,要观察到怎么样呢?一般人开始观心的时候,先发现到嗔心,观到贪心,观到愚痴的心,这是他在观心的阶段,烦恼的心依然生起。当你观心到一个时候,心比较安定了,这些贪、嗔、痴的烦恼当时都不会起来,如此,你才有能力观察到心念的无常。就是说,一般上是要观察到内心的贪、嗔、痴,然后修到贪嗔痴暂时不起,才进一步再观心念的无常生灭,而心念无常生灭变化是非常神速的。我们众生认为心念中有一个我,观心无常可以使我们从中看到心念一念接着一念,统统是没有主人的。
四、法念处(法念处):
法可以分几方面来说:世间万物,称为法;佛所阐明的佛法道理,称为法;我们心中的记忆,也称为法。法念处是观法无我,此中的法并非指观佛所讲的佛法,而是观世间的一切万法,还有内心中的法尘,在这一切的法中没有我。
我们众生执着世间有我,称为我的颠倒;执着受有快乐,称为乐的颠倒;执着我的心永远存在,称为常的颠倒;执着身体是干净的,称为净的颠倒。我们众生有常、乐、我、净四种颠倒,因此,佛教导以观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我来对治,这就是四念处。
在释迦牟尼佛要涅盘之前,阿难尊者问佛:"佛呀,佛灭度后,我们应当依靠谁呢?"佛说:"依靠四念住。你要修行解脱,就要依靠四念住的观察来去达到解脱。"意思是说,如果一个人专修四念住,就能够朝向生死解脱,因为四念住能够破除我们以上的四种颠倒。
刚才说我们在观呼吸的过程中会产生定,使心定下来,佛法把定心称为清净心,即人心清净就能够在定里面产生清净。这个清净的心有不同程度的清净,也就是有不同程度的定力,即初禅、二禅、三禅、四禅。佛经中常说,四禅的心,称为舍念清净的心。当我们要净心观法,要以清净的心来观察佛法,我们就要认识自心到底有多清净?要知道这一点,我们就要认识在修不净观、数息观、慈心观的时候,我们进入怎样的定?
一般上,很多人进入定的现象都有这样的过程:开始静坐下来时,心念是属于善的心;然后心念集中……集中到一个时候,心能够被掌握,不再胡思乱想,杂念不生,这个叫做能够住的心;过后,心慢慢地安定,产生轻安、喜悦、快乐的感觉,此是要入定前产生轻安的心;当轻安的心产生后,身心就开始愉快了。当修禅者进入第一个定--初禅的时候,心无杂念。他不但轻安,在定中全身还会觉得很舒服,很快乐,而且还发生一种现象,就是对于外面的声音,偶尔还会听。佛经常在经中说:"声音是初禅的刺。"即修禅者进入初禅,一旦有声音干扰,就没办法定在里面,会从初禅中退下来。
如果修禅者继续修,就进入第二个定--二禅,这时外面的声音就不会干扰到他了;不管外面的声音怎么影响、干扰,他知道了都无所谓。在二禅的人不但心无杂念,而且是一种无功用的用功的心,就是不必很卖力,心自然而然很稳地保持在定中。进入初禅与二禅的人都很快乐,而且身上有气在跑动。
当一个人进入更深的定,心念更微细,更清净,他会进入第三个定--三禅,他往往会不知道自己的手、脚、腿、身体去了哪里?只知道全身很舒服而已,这是三禅最快乐的时候,这种快乐发自内心,不是从外面得来的。心集中在定中的快乐,令修禅者忘掉身体。虽是如此,但是还有很微细的、好像有又好像没有的呼吸。
如果修禅者更进一步修,进入第四个定--四禅的时候,修禅者的呼吸都停止。从三禅到四禅有很大的转变点,一、呼
吸停止,二、快乐全消,即在初禅、二禅、三禅全身很舒服,很快乐,但是到达四禅,一切归于平静,连快乐的念都没有了,这就是叫做舍念--一种平等、平静的念。修禅者深入四禅,完全听不到声音。在《阿毗达磨》中说:"一个人从初禅开始到四禅,声音慢慢灭掉,到最后四禅完全听不到声音。"这时的心念是最清净的。通过修禅定可以净化、清净我们的心。
刚才我所说的"净心观法"中的"净心",就是清净的心,我们应当以清净的心来观法。心的清净有初禅、二禅、三禅、四禅不同程度的清净,如果你现在是在游戏,心很快乐、嘻哈哈中观察佛法,这种心是很粗的;如果你能够保持在初禅的心观察佛法,那这种心就比较细了;如果你能够用四禅的心来观察佛法,这种心是很清净的了。佛经中说:"世间凡夫的心本来是清净的,但是被烦恼遮盖住,那么,佛法就不能现前;如果没有烦恼遮盖住,心很清净的时候,很多佛法自然而然现前让你观察到。如此,如果你能够以四禅清净的心来观察佛法,你很快地能够觉悟到佛法的道理,并非思考的,因为四禅的心没有造作,当你以从四禅出来的清净心的能力,来观察佛法,很快就能够觉悟。所以我们要知道,如果要把佛法观察好,就要认识我们以怎样的心来观察。
观察佛法最重要的重点,在于观察苦、空、无常、无我。观察这些佛法的方式有二。
一、定中观察:你在定中的当时,不管一切外境,专心观察心念,从中观察苦、空、无常、无我。
二、动中观察:在外境中观,在动中随着境界的生灭而观察苦、空、无常、无我。
如果一个人观呼吸的当时,也在其中观察佛法,叫做止观双运,即定与慧一起修,这种人特别少。多数的人都要有一定的定力后,才修观,这比较容易。
观察佛法的条件:
要有清净的心做为观察佛法的条件,而在清净的心之前,要有戒律来扶持,因此,戒、定、慧才能够完成佛法的观察。
修观的状态有二种,一种是在日常生活中,一种是专门拿一
段时间来修,它们是有不一样的。因为在日常生活里,我们的心在散动中,比较难观;如果专门拿一段时间来修观,会观得比较好。
如果你把时间专用在修行、观察佛法,如此就是专修毗婆遮那;在静坐中使心定下来,就是修奢摩他。修毗婆遮那的方法有无量无边,在这无量无边的修法里面,各家各派都有其优点,在这里我教导以四念处来作观:你们要观察佛法,先从身体观察起,比较容易,因为身体的动作是粗的。你要观苦、空、无常、无我的法,先从身体的动作中观察,先去看身心的因果动作的现象,把它观察清楚。平时一般人是没办法做到的,为什么呢?因为平时是靠想象、分析的。比方说,我们观察身体的无常动作,有些人讲:"哎呀!我的手一动,就无常了嘛;手一直换来换去,我就知道它的无常了嘛;再要观什么呢?还不是那个无常!"这种人就是不懂得观与思惟的不同。观并非思惟,观是现前看到、观察到;现前观察的当时,不加上任何道理,这叫做观。什么是不加上任何道理呢?就是你亲自看到就是这个样子,而它成为你的道理。比方我跟你说,汽车的轮子在转,汽车就可以走,我这样讲是道理。如果你亲眼看到汽车的轮子在转的时候,把汽车转向前去,我说你亲自看到、观察到。你不用讲什么道理,你亲自看到发生那件事情。佛法就是在讲世间的真相,真的发生那样的一件事,并非道理而已。那么,我们要观察佛法所讲的道理,要观察到真的看到在发生那件事情,并非在道理上明白那件事。因此,在修观的时候,不允许思考,要去观察。为了完成这件事情,有时一句佛法,可以让你观察一天、一个星期,乃至一个月。比方说,观生灭,你一整天就在观察身上的一切、心念的一切,每件事情在发生的生灭。意思是说,你要看到谁在生灭?而并非知道生灭的道理。比方说,我一个念头跑出来了,我看到它生;然后那个念头消失了,我看到它灭了。又比方说,我坐在这里,心中想看那幅图画,想要看的心生起来了,我要看到这个心念出来--生;后来我不想看那幅图画了,我要看到那个心念消失掉--灭。这样,我就看到那个心在生,心在灭,而不是我明白心的生灭
道理。
在四念处的身、受、心、法四样事情中,我们都可以看到佛法所说的苦、空、无常、无我的真理。我再三说明:真理并非思考,而是现前让我们看到。我们可以发现到真理、看到真理,我们也可以思惟、思考真理。但是在修观的时候,不是去思惟真理,而是去发现、去观察真理。
我们要如何观察苦、空、无常、无我的佛法?一般上,我们要认识身的动作,即是在我们修的过程中,身体的各个部分,如手、脚,乃至头、眼睛在动,我们都要知道。为什么要完成这件事?因为这些都是很粗的动作,当我的手拿起来,然后放下,我们可以说"拿起来的动作生了","放下的动作灭了"。以这个手的动作,可让我们看到生灭无常的变化。在手动作的生灭过程中,我们也要看到苦、乐、不苦不乐的感受。如果身体的动作那么粗,你都没办法仔细看清楚,那么,这个感受更没办法看到了。如果你可以看清楚这些粗的动作,发现它们是一种生灭变化,也是一种因缘变化,就是你的身心每一个动作都是因缘所生法,都有它们的前因后果,种种在推动。当你在观察因缘现象、因果现象推动,你将在其中发现到它们的生,它们的灭;在生灭的过程中,你也能够看到是谁让它生的,谁让它灭的。然后,你会发现:原来没有一个"我"叫它生,没有一个"我"叫它灭,是种种因缘一个接着一个,一个推动一个,一直朝向前进。
打个比方说,你在修经行--来回走,当你走到一半,忽然有小鸟叫,你的心念就听到鸟叫声;过后你又继续走,在这其中就发生很多事:一、你要清楚自己在行走;二、你要清楚鸟的叫声;三、你也要清清楚楚自己过后继续行走。如果你能专心地观察,能够做到这件事情,在佛法上说,此人已经能够维持正念,对自己的心念明明了了、保持正念;如果当你走到一半,去听鸟叫声,过后又继续走,但是你没注意到心有动过这个念头,那就是你对自己的心念不清楚,如此,是很难观察佛法,以达到解脱的。所以我在之前说要有定力、清净的心,心清净了才会看清楚真相。如果你在动中都能够清楚地观察身心,你都知道身心一切行为的生灭动作,你就
可以开始在其中观察法,所以观身、观受清楚了,就可以观心、观法。当观心的时候,心对境界移来移去,你要看清楚它。当你看清楚了,这还不是属于智慧,只不过是有正念、有定力罢了。
智慧是你看清楚它为什么这个样子?谁让他那个样子?到底发生了什么事?比如刚才说,你要知道当你经行到一半,就去听鸟叫声,因为有鸟叫声,你有耳朵,耳朵生起耳识,然后心中去分别,心就移到鸟那边去注意听。听后,可能你喜欢听,就多听一阵子,这就是贪心罗;如果听后你不觉得怎么样,就对它没有贪。如此从中发现到自己的心,随着境界、因缘一念接着一念生起;如果你能够看清楚,就是你能够看到身、心与外境配合的种种因缘的法,一个接着一个在变化,那你就观察到因缘;观因缘就能够生起智慧。
如果你清楚观察到因缘的时候,你会发现到一切因缘,一个接着一个无常生灭,不但如此,其间不需要有主人;你就会发现到,你的身心一切就是一连串的因缘、因果变化现象,其中没有主人。这因果生灭变化没有主人,就是无我。因为没有主人,它在其中因缘变化使你很不自在,所以这是苦的。你就从中看到这因果现象--因缘里面一切无主,是苦的。当你从这里看到苦,才是真正的观察到佛法所讲的苦圣谛中的苦。因为你不能主宰它,你不自在,并非苦、乐感受令你苦;如果是因为苦、乐的感受让你苦,这是凡夫所知道的苦。如果你从中观察到无常、无我的苦,这不是感受得来的,是智慧给你发现:世间一切真的是因果现象、因缘现象不自在,你会发现这个苦,就想要出离,心不想要黏着在其中,这样才能够生起朝向解脱的心。
如果你从中看到这一点,也就是你在解脱上有路可走了,你知道从这里放下,以达到解脱。所以你要以微细的清净心来观察佛法,才能够看清楚这些变化。因此,净心观法很重要的关键是,心要清净、平静。
所谓观法,是观察万法的无常变化,并非思考佛法道理,而是观察世间万法的变化中,就是符合佛所讲的道理--苦、空、无常、无我,并非把道理放在心中看是不是如此,而是
自己证明、证实看到确实是如此,这叫做观法。
一个人在观法的当时,那个法现前,就在眼前看到,而不是去分析得来的。所以观法是不允许分析,是必须在清净的心底下,没有分析的情况下来观察;如果你用心去分析,那就污染、使心不清净了。我们要明白这一点,以后在修道的时候,千万不要用分析的心来观察佛法。
根据《阿毗达磨》中的记载,四念处的观法分为:别相观与总相观。
所谓别相观,是个别一相一相来观察。在别相观中,观身的重点,是在观不净;观受的重点,是在观苦;观心的重点,是在观无常;观法的重点,是在观无我。
所谓总相观,是四相一起观察。在总相观中,不管是身、受、心、法都在观苦、空、无常、无我。
初修四念处的修行者,应该从别相观修起,再修总相观。因为身念处比较粗,法念处是很细的,所以他应当先观察粗的行为动作,然后才观察细微的。当如此训练一段时间,使心微细后,就可以开始观法的总相--苦、空、无常、无我。
依据四念处的经典说,认真修学四念处的人,快者七天,乃至慢者七个月、七年方可证果。
佛在涅盘前也特别交代弟子依止四念处,因为众生对世间迷惑,如果要放下,就应当把心安住在四个处所来观察,这样就能够达到解脱。因此,四念处在小乘或者南传佛教中,是一个非常重要的观法。
不管是解脱道--修行解脱生死,乃至修菩萨道--度化众生的修法中,这四念处是重要的。为什么呢?因为观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我,所谓的苦、无常、无我、不净是佛弟子所要观的佛法,也是大、小乘人所应当观的佛法。
有关四念处修行的经典有《四念处经》(The FourFoundation Of Mindfulness ),此经在南传佛教的国度里是很容易请到的,有兴趣者可以去请这部经来阅读。经典中说:"四念处是能使众生清净,克制一切烦恼和悲哀、祛除痛苦和忧愁,而走上正道、觉悟涅盘的唯一之道。"经中
是以观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我的角度来教导佛法,其中也强调观呼吸。
如果你们有兴趣修持这个法门,单凭阅读经典是不足够的,自己也无从下手修行,应该去寻访、请教一些老师指导怎样修。如果有老师带路,你的修行就可以得到事半功倍的效果。有很多人的确从四念处的修法中得到利益,希望有缘的人尝试去修此法。祝福你们。

第九卷 唯一道路
现在,我要跟大家介绍道。
佛法说,修行法门有无量无边,但是通往解脱生死的道路唯有一条。这条道路并非世间人所谓的道路,也不是修行方法,它所指的是心的路程,即是内心修道朝向解脱的道路。根据佛法说,朝向解脱的道路只有一条,这条道路所经历的过程广义的说有三十七道品,狭义的说有八正道。三十七道品即所谓的:
(一)四念处
一、观身不净
二、观受是苦
三、观心无常
四、观法无我
(二)四正勤
一、已生恶令灭
二、未生恶令不生
三、未生善令生
四、已生善令增长
(三)四神足
一、欲神足
二、勤神足
三、心神足
四、观神足
(四)五根
一、信根
二、精进根
三、念根
四、定根
五、慧根
(五)五力
一、信力
二、精进力
三、念力
四、定力
五、慧力
(六)七觉支(七菩提分)
一、念觉支
二、择法觉支
三、精进觉支
四、喜觉支
五、轻安觉支
六、定觉支
七、舍觉支
(七)八正道
一、正见
二、正思惟
三、正语
四、正业
五、正命
六、正勤(正精进)
七、正念
八、正定
在这三十七道品中,最重要的是七觉支和八正道。唯有通过这样心的路程才能朝向解脱。圆满七觉支和八正道之前,要靠其他的修行方法来协助。七觉支和八正道本身并非一种修法,是一种心念的圆满、心念生起的法。当一个人在觉悟时,心中一样一样地有次第生起有关觉悟所完成的法,即觉悟者完成解脱心的路程,也就是所谓的道路。
在讲七觉支和八正道之前,我要先讲修道的分类。
佛法把修道的层次分为五个次第:
(一)资粮道:在此阶段有很多不同的修法,各种各样的修法主要是加强戒和定二方面的修惟,这一类的修法都是属于资粮道的部分。在此阶段的佛子,要多听闻佛法。
什么是资粮道?古代的人出远门,要先准备足够的粮食,才
可以安心地上路。资粮道是比喻在生死轮回的漫长人生旅途中,要朝向解脱,也要具备解脱所需要的资粮。解脱所需的基本资粮是戒和定。因此,在资粮道的修行中,佛子应该累积戒和定修持的功德。
在戒方面,基本上要持好五戒、十善;在定方面,可用佛家的任何修定方法,乃至于向外道学习修禅定,都可以算是资粮道的一部分,只要这个定是属于正定。佛法把定分为正定和邪定二种:即能够进入初禅、二禅、三禅、四禅这一类的禅定,是正定;如果在修禅定中感应到鬼神,跟鬼神通,专修神通,依佛法说,这一类的禅定属于不正。以入初禅、二禅、三禅、四禅的正定也可以产生神通,但是有些人修定是修念力,修神通,他并非入定,但是也会有定力,这不属于正定。
在三十七道品中,属于修戒的主要是指四正勤,属于修定的有四神足,它们都是属于资粮道的范围。
所谓四正勤是:已生恶令灭、未生恶令不生、未生善令生、已生善令增长。
四正勤的修行主要环绕在善、恶方面,即我们需要清理身、口、意中的善、恶行为。
其中,一、已生的恶令灭:已经生出的烦恼,我们要快点把它灭除,比如嗔心已经生起来之后,我们要快点忏悔,然后改过。
二、未生恶令不生:我们要知道还没有生起的烦恼,不让它生起来。比方说,我们有嗔的烦恼,在它还没有现前,就赶快修慈心观,使它将来不生,也就是设法使未生的恶不生起来。我们如此调伏嗔心,其他的烦恼也应当这样来降伏。
三、未生善令生:比方说,你已经知道修慈心观能够对治嗔的烦恼,慈心是一种很好的心、一种善法,如果你还没修持,那你就应该快点去修,让慈心生起,以克服嗔心。
四、已生善令增长:你已经有的善心,要加强它,令它继续增长。
以上的四件事情--四正勤,即在善、恶法中修善舍恶,是属于持戒的范围。
所谓四神足是:欲神足、勤神足、心神足、观神足。神足是具足神通的意思,这四神足是一个修神通的人所需要的事情。一般上,修神通必须先修定,由定发神通,所以四神足主要是在讲修定。
一、欲神足:修行者一心一意想要修定,这种欲求的心很强,使修行者很专心地修,以完成修定。这个欲望是一种愿望,很强烈要完成修定的愿望的心,唯有这样修行者才能够让心定下来;如果没有这种心,修行者修二下子就不想修了。所以要有很强烈的愿望才能够达到神通。因为很强的愿望使修行者入定,入定后产生神通,所以称为欲神足。
二、勤神足:修行者要很精进,很努力去修,那才可以产生定力、神通,所以称为勤神足。这里的勤神足并非指四正勤,其所指的是很精进地修定,一心、专心地定在定境中;四正勤是很精进地除恶、修善法。
三、心神足:所谓心,是保持一心,即心在境界中保持一心不动,称为心神足。在修禅定中,有一个非常重要的行为,就是要让心在某一个境界中坚持久久,这样坚持到一个时候,心就能够定下来。
四、观神足:所谓观,是用智慧去观察所修的境界;以智慧去观察定中的境界,称为观神足。在禅定中不是静止不动,偶尔会有一些境界变化,有些修行者用这些境界观想变化来修,观神足就是于境界中用智慧观察佛法。
此四神足中的欲神足:有很强烈的愿望;勤神足:很精进的心;心神足:一心保持在境中;观神足:以智慧专心地观察佛法。这四件事情令修行者很快地入定,很快地得到神通,因此,这四件事情称为四神足。
修行者有了以上的戒和定的资粮,才能够进一步上路,在修行的道路上前进。
(二)加行道:加行道主要是指生起五根和五力。在解脱的道路上,如果修行者修好戒,即身的修行清净了;如果定也修得好了,即能够达到四禅,以佛法来说,此时修行者的心也达到清净了。依据佛法说,当修行者身、心都清净的时候,下一步就要清理对世间种种错误的见解--邪见,即要清净
修行者的见。当见也能够达到清净了,接下来就要清净贪嗔痴的烦恼,就是这样一步一步地使心达到清净--解脱。
我在讲解烦恼的时候,已经讲过修行人在修道的过程中,要清除这些不正的见--身见、边见、邪见、戒禁取见、见取见。一个人要放下这些烦恼,就要专修毗婆遮那,专门观察世间的种种因缘。这个修法有很多种,但是不管修任何的方法,在放下见的过程中,慢慢会培养出一些心念,这就是三十七道品中的五根、五力。
所谓五根是:信根、精进根、念根、定根、慧根。
一、信根:是一种坚强的信心。修行者内心培养出对修道的法的认识而产生信心,对老师有信心,也开始对自己有信心。
二、精进根:修行者对其所修的法门,越修越精进,越修越想修,称为精进根。
三、念根:修行者开始认识到什么是正念,也懂得怎样维持正念,正念经常生起,称为念根。
四、定根:修行者开始能够静下来,能够定下来,有禅定的定力,称为定根。
五、慧根:修行者开始会用心去观察佛法所阐明的道理,这绝对不是学习思惟而已,称为慧根。
当修行者开始生起这五种的心念,那就是他具有五根之后,如果他继续修行,就越来越有力量。当五根越来越有力量之后,会产生一种欲罢不能的情况,那就是他非修不可了,这时他的五根已经转变成五力。
所谓五力是:信力、精进力、念力、定力、慧力。当有这些力量在推动的时候,修行者在修行的道路上已经上了轨道,可以说是绝对不会走回头了。当修行者产生了五力,他可以暂时放下世间的事情,专心地去修行。有了五根、五力之后,他会因此而有善根,有因缘,会找到好的老师,教导的法门适合他,就进一步放下知见上的烦恼--见惑。
刚才我说解脱生死的道路就是那么一条,就是要身清净,然后心清净;心清净了,接下来就是见解--知见上清净。所谓心清净,就是心没有烦恼、杂念,心平静如水,这要依靠定力来完成。至于说知见清净--见清净,修行者就要学习
观察佛法,从观察佛法中,自己确定所观察到的世间一切万法,正如佛所说的那样,这样他就开始对佛法产生正确的见解,此即见解的清净。如此他就会放下很多烦恼了,不但如此,他必然要生起另外一类善的心念--修道上要完成的心念,即所谓的道路--修道的道路,就是五根、五力心念开始生起来。如果修行者更进一步修得好的话,就要产生七觉支(七菩提分)的心念的作用。
(三)见道:修行者如要对佛法有所觉悟,最基本的这七种心念--七觉支需要生起来。如果这七种心念没有生起来,他对佛法只是了解,不能称为觉悟。当它们能够次第地生起来,这个人必然开始觉悟佛所说的法。
所谓七觉支是:念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。
一、念觉支:修行者按照其所修的法门,在里头安住生起正念,而这个正念是他对其所观的法念念都记得,念念都分明。如此念念记得,念念分明的程度,可以在其所修的过程中,达到一天到晚保持某一个念头,观察某一件事情而已。比方说,观察无常,他的念觉支很强的时候,可以从早上到晚上,就只那么观察无常,他对别的东西都不是打妄想、去理会了。为什么他能够做到这一点?因为他的念觉支很强烈地生起来。这样他就念念提起正念,安住在无常的法上观察,此称为念觉支。因为这种正念能够令他觉悟。
二、择法觉支:择法就是修行者在观察世间的时候,要做一个决定,什么法是他观察的,什么是他不需要观察的,即他在决定那一些法是正确的,那一些法是错误的。比方说,现在我在静坐,忽然心中跳出一个念头,念一声"阿弥陀佛",如果我择法的心念很强烈的话,我当时就会很清清楚地知道 "阿弥陀佛"这句话,并非我当前所要修的法门,我很快就把它放下,然后继续修我所要修的法门。当时我做这种决定,称为择法。再者,我在观察五蕴身心,忽然想起《阿含经》中的一句话,我就知道这不是我要的,我要的是回头专心观察自己的五蕴身心,而不是去拿经典中的某句话来想,来了解。
所谓择法,是在现前、当前每一念正念现前的时候,每一念所知道、所观察的法,你都做一个决定,这叫做择法。当修行者要觉悟的时候,此种心念就要很强,他对自己所修的法门都很清楚地做一个决定:"我要的是这些法,去观察这些法。"如果他能够做到这一点,就很快地能够达到觉悟。比方说,你在观无常,在你的择法中,你所观的任何一样东西,当时你都在选择观察有关无常的性质;如果你择法的心念不够,可能你在看一样东西,看它是谁做的?这样东西合不合用?这样就不是择法,所以择法觉支对觉悟很重要。如果你修得好,你念念都在正念中,即念觉支,念念都在观察你所要观察的法,这样你就能够很快地觉悟。
三、精进觉支:修行者在修行的过程中,越修越想修,越修越想向前进,因为他越观越有味道,从佛法中得到法的乐、法的味。如此他知道自己的心越来越明朗,对世间的观察也越来越清楚,心越来越想出离世间,此称为精进觉支。如果他越修越想染污在世间里,肯定是学错了。所以精进觉支,是他把世间的苦、无常、无我看得很清楚,他越看,心就越远离,越远离就越精进。
四、喜觉支:修行者在修的过程中,亲自观察到、亲自体验到佛法,就会生起欢喜心:我也知道佛所讲的佛法,原来就是如此。此知道是亲自体验、亲身观察到,不必依靠佛所讲述而知道。当他知道后,就会生起欢喜。这个欢喜不只是他知道佛法而生起欢喜,而是他有念觉支、精进觉支的心念,很专一地在观察佛法,就自然而然地身心烦恼、杂念很少,全身非常舒服,心情也会很愉快,这就产生喜的感觉,全身非常轻安舒服,这就是喜觉支。这个喜是从他观察佛法而得来的。
五、轻安觉支:修行者很专心地观察佛法,在世间的一切万法中,专门观察苦、无常、无我这一类的佛法,他当时就慢慢地放下世间的贪着与执着,内心很平静,以前感受到有很多烦恼压迫着,很辛苦,现在整个人很轻松,很愉快,这是轻安觉支。如果一个人要觉悟,最后身心生起很愉快,很轻安的一种感受,这主要是他以前被烦恼压逼住,没有体验到,
现在他知道烦恼压迫不了他,而且确实没有压制他,很轻松。
六、定觉支:修行者观察到最后,就一心一意地观法。比方说观生灭法,他就一心一意地在这个世间,不管观察什么东西,只观察到生灭的法在作用。当他那样的观察的时候,就以所观的法作为定的境来修,我们说他的心安定在所观的法上。一般人修禅定,心是安住在所定的境界里面,那么,这个人修观、修觉悟、令七觉支生起来,心专门专注在所观的法,就以所观的法作为定的对象,慢慢地心也定下来,产生定力,此称为定觉支。这个定觉支与禅定的定--心一境性有差别:禅定是心保持在境界里面,任何境界来,心都不动。但是定觉支是在任何境界来,不是心不动,而是心中清清楚楚地看到这个境界本来就是他所观的法。比方说,他观无常,任何境界来,他所看到的就是无常这件事;或者他观生灭,任何境界来,他只看到它们生起来,然后灭掉了。他的心就专定在这种法上,如此他就产生了定力,产生了定觉支。
七、舍觉支:此时,修行者的心开始没有造作。如果修行者专门观苦、空、无常、无我,那么,世间的一切东西,他看到就是苦、空、无常、无我的时候,当时没有一样东西可以让他执着在其中。因此,他的心对任何东西都看到是苦、空、无常、无我,而产生平等的心,没有造作的心,此称为舍觉支。
以上是修行者觉悟时所要生起的心念,称为觉支,共有七种,称为七觉支,即是:首先,修行者要有正念的念觉支;有了念觉支之后,就生起择法觉支;有了择法觉支之后,就生起精进觉支;有了精进觉支之后,就会生起喜觉支;有了喜觉支之后,就生起轻安觉支;有了轻安觉支之后,就会生起定觉支;有了定觉支之后,就会生起舍觉支。
如果一个人保持正念,不叫做念觉支。但是,当他要觉悟时,自然生起的正念,即是念觉支。不管一个人修任何的佛法,修任何的法门,他的心一定要有次第地生起这一类的心念,要经过这个过程,所以叫做唯一的道路。如果一个人修学佛法,没有体验到这个过程,就不明白:什么叫做觉悟的心?所需要的条件是什么?如果他知道觉悟的心,我们可以说他
看到了解脱的道路。而解脱的道路是如何生起这些心念?即是你朝向这些心念,一步一步向前走,这就是道路。
(四)修道:
当修行者的七觉支生起之后,这还是不足够的。他见道放下知见烦恼,进一步他要清理贪嗔痴等其他的烦恼,此时,他就要进入另外一个道路,即八正道的生活。
刚才我说过资粮道、加行道不能叫做觉悟;修到见道的时候,可以开始说是觉悟。所谓见道,即是刚才所讲的生起那七种心念--七觉支;当修行者生起这七觉支,那他就是有一定的觉悟了。那么,觉悟有深有浅,见道的觉悟是属于浅的,阿罗汉的觉悟是属于深的。浅的觉悟只放下知见上的烦恼,即三结--我见、戒禁取见、疑。当修行者放下这三种见,即完成了初果。初果圣人只是放下这三种见,还没有处理贪嗔痴等其他的烦恼,他就要慢慢地通过修道来克服,最后放下全部的烦恼,才能够证阿罗汉果。
修行者要经历见道后,才进入修道,并非修道后才见道,这在佛法中是一个奇特的讲法,为什么这样呢?因为见道后,他才懂得要修些什么?见道以前,他是千方百计;见道以后,他只要过着八正道的生活。
见道者通过八样事项的生活来继续地修道,让自己的烦恼一分一分地解脱,最后完全解脱证阿罗汉果。
所谓八正道是:正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念和正定。在这八项事情其实是见、思惟、语、业、命、精进、念和定,全都加上一个"正"字。为什么呢?因为当修行者见道以后,他就知道怎样的行为才是对的,怎样的知见、思惟才是正确的,所以称为正。
一、正见:见道的人最基本、根本的是放下我见的执着,虽然他把我见放下,但是对世间的因果事理、佛法所讲的四圣谛的很多道理,他还不明白,还要再学习、再观察,这就是正见。因此,见道者虽然完成了七觉支,放下我见,他还必须要继续修观行,还是要继续用佛法道理来观察世间。如果他没有保持正见,有时候还会做错事,如此,在业力因果上就会障碍他朝向解脱,因此,正见非常重要。正见有如眼睛,
有如智慧,如果没有眼睛,有如瞎子,就会盲冲乱撞,有了正见就不会容易做错事,这样才有机会进一步地朝向解脱。
二、正思惟:修行者在世间生活、活动,在思想上不可以被烦恼的心影响。在思考东西的时候,应该按照正见,再加上智慧的心来分别、观察,如此来思考事情。打个比方说,如果有一个人已经病入膏肓,没得医治了,你认为他反正都要死啦,不如为他打一支毒针,让他解脱,那不是更好吗?虽然你是以善心来想,不要让他继续受苦,但是你不明白因果的原则,不明白因果的道理,你以为打一针下去,他就没事了。其实一个有正见的人是不会这样认为的。因为正见告诉你,这个人自然有他的因果,要受完他的苦,你为他打那针是杀生。那么,对一个有正思惟的人,他有正见去思惟,就知道不应该那样做;如果那样做,是在那个人的身上造了一个杀业。因此,要有正思惟才不会犯错。为什么怕犯错呢?因为完成初果的人要进一步朝向解脱,就要很小心观察身口意的行为,如果他还犯错造业,他会受果报,他必然不要。
三、正语:修行者不可以讲有恶业果报的话。所谓恶业,即口有四种恶业:恶口、两舌、妄语、绮语。恶口是骂人,两舌是搬弄是非,妄语是讲骗话,绮语是讲不三不四、令人想入非非的话。那么,当一个人要进一步解脱,他在生活中,在语言上都不可以造恶业。如果他不小心犯了,又是有果报。因此,他要完全的朝向解脱,就要过着正语的生活。他明了没有这样,是不能彻底解脱的。
四、正业:这里的业主要是指身体的行为--杀生、偷盗等不良的行为。正业就是不杀生、不偷盗、不邪淫。那么,对于今生要解脱的修行者,他连行淫的行为都不要了。因为淫欲是一种快乐,如果追求淫欲的快乐,那么,他就是迷惑在其中,这样还会轮回在生死的苦海中;如果有修行、修道的人,他知道淫欲是一种苦恼、一种烦恼,他要远离,那他当然不要。杀害众生的人将来要受果报,要解脱生死的人,就知道不应该那样做。所以不杀生、不偷盗、不淫是一个要修解脱生死--八正道中一个很重要的法,叫做正业。
五、正命:修行者活在人世间,以正确的方法来维持生命,
称为正命。对于一个修行者来说,应当完全依靠信徒供养,不再去谋生,这才是真正的正命。因为一个人还想维持生命,那对于生死还有执着。那么,要修解脱道的人,对生死看淡了,没有心要去维持生命的长久,只要有得吃,能够一天过一天,那就够了。所谓正命,是修行者在修道的过程中,接受别人的供养,有人供养就吃,没有供养就饿一天,明天有供养再吃也无所谓,这样也能够维持生命。所以修解脱道者的正命并非做一份正当的工作,真正的正命是连一份正当的工作也不要,只接受别人的供养,一心一意修行解脱。再者,如果一个人要修行解脱生死,还要工作赚钱养家,那样也没多少时间修道,这是很难解脱的,所以修解脱道者的正命,确实是要靠施主的供养来维持!
六、正精进:修行者见道之后,要进一步解脱,就要经常在精进中。一般上来说,他要在以下的四项事情上精进:一、还没有修的善法,要继续修,以让它生起来;二、已经有的善法要维持;三、已经有的恶法要弃除;四、还没有生起的恶法,要使它不生。如果没有精进地做,那么,他的这些善法、恶法就会按照以前的方式活动,那样要解脱就慢了。
七、正念:修行者在生活中,每时每刻都要维持正念现前;如果没有正念现前,他偶尔会迷惑在世间,偶尔又会正念生起,这样要解脱也不容易,所以一个要解脱的人,在他的生活中,每一时、每一刻都要保持正念。
八、正定:修行者的心经常保持在定中,此定可以是入禅定的定境,也可以是观察佛法的七觉支中的定觉支的定里头,都属于正定。
如果今生要解脱的人,这八项事情是他的道路,即是他在生活中要完成这八项事情--八正道。
(五)无学道:
这八正道并非在觉悟的当时生起,而是在见道之后,他要过着这种生活,然后可以慢慢地让他的烦恼习气放下,最后证阿罗汉果。这就是一个人要解脱生死所需要的法。八正道并非修法,而是需要生起的法,即修行者时时刻刻要有这些法现前。阿罗汉的生活必定在八正道中,出于他已解脱生死,
该修的法已修学完毕,不必再修学,所以称为无学道。
刚才我是站在要在今生证阿罗汉果、要解脱生死的人的角度来讲解八正道,这是属于出世间的八正道;如果对一般的佛教徒,佛有讲一个世俗的八正道。所谓的世俗八正道,是对于那些在修行方面还没有上轨道的人,也可以依照八正道所讲的道理来生活。
出世间八正道与世俗八正道的主要差别:
一、正业:对于修道人来说,正业是不杀生、不偷盗、不淫;对于学佛者来说,正业是不杀生、不偷盗、不邪淫,夫妻之间的淫欲行为,也属于正业,即是世俗八正道中的正业。
二、正命:修道人是靠施主供养来维持生活;对于学佛者来说,只要是以合法的方式维持生活,而其谋生的工作是不损害众生,这样就是正命。
五根、五力、七觉支、八正道是一个修行觉悟的人所必须具足的法,甚至于经典中说,往生净土的修行者到了极乐世界,那些鸟、树都会演说佛法:"其音演唱,五根、五力、七菩提分、八正道分。"就算修行者往生极乐世界后,阿弥陀佛变化这些鸟、树为其开演佛法的时候,也是在讲这些佛法,即提醒修行者要觉悟就是要有这些法生起来。因此,不管修行者到哪里,不管他修什么法门,必然要经过这样的历程,这样的道路,所以这是朝向解脱的唯一道路。所以说,修行者先生起五根、五力,然后生起七觉支,最后过着八正道的生活,如此才能完全的解脱生死。
朝向解脱的心中道路虽然就是这么唯一一条,但是,因为众生的烦恼习气不同,佛在阐明佛法的时候,就教导了无量无边的法门,而这些法门主要是针对三种类的众生来说:
一、一些人认为今生要解脱是很难的,佛就教导他们修五戒、十善,暂时保住人身,以备将来有机会继续再来修行。如果以修五戒、十善、布施、忍辱、供养的法,将来得到更愉快、更好的生活,以备将来继续修道,这样的修行方式,称为人天善法。这是佛对这些暂时没办法出家修道的众生无可奈何,只好教导他们先保住人身。
二、教导人天善法的修行,并非佛要的目的,佛的目的要我
们解脱生死。对那些有自信心,能够有把握朝向解脱生死的人,佛就教导他们修解脱的道路--解脱道。
三、有些人不只是要解脱生死,还想利益众生,所以发愿要成佛,这些人的修行道路,称为修菩萨道。
在修道的过程中,一般上是先听闻佛法,当你真正要去修道的时候,只有少数修行者能够依靠自修而有所成就,大多数的人都是依靠所谓的老师--善知识的教导,依靠善知识的教导有好几种原因:
老师已经修行过那些法门,对法门很熟悉;他知道你修行的每一步,知道你修到哪里,他也明了你的修行,如此,当你跟他修学的时候,你虽然不懂得前面道路如何,但是他可以是你的带路人,即他可以引导你朝向解脱。因此佛法中说,修行的第一步不是把佛法搞得精通了,然后就去修行,而是不管你的佛法通或不通,你要修行的第一步,最好是找寻善知识,就是找一位能够指导修持某一类法门的老师,向他学习,这就好像你在世间自修某门学问,自己读书、看书,不一定能够很快地吸收到知识,如果有一位老师从旁指导,那么,就可以进步神速,主要原因是,你有错误,他可以纠正。我们在世间做学问,如果有老师教导会学得比较快,修行也是一样,如果没有善知识的教导,很多人的修行会耽搁时间,或者出了差错也不知道。因此,任何人要修道,最好第一步是找善知识。
当你找到善知识了,你要先认识他所教导的是哪一类的修法,然后你就向他学习他所精通的法门。就是说,善知识们不像佛,佛是一切智者,什么都知晓,一般善知识都是不圆满的,他们只知道某一小部份的修法,那么,你就向他学习他所精通的法门。
当你向善知识求教某一类的修法的时候,你不要以为他是全能的;如果你以为他是全能,你会自我误导了。就是说,在他所教导的法门中,他必须是非常熟悉的,你一定要确定他有这个的能力,至于说其他方面的修法,他不一定能够教导,这个不重要。
当你要投入修行时,那要看你的精进、意志力等等,修道的
心有多强,那么,你就投下多少的心力。
修道的人有几种:一种是想出家,一种是想在家,一种是想修一下,停一下,然后找兼职的工作,找一些生活费,有了一些经费、盘缠,又去修行。如此每个人的因缘都不一样。如果你想很快修行解脱,当然,你的时间不可能整天花在做工上,如果这样,你就没有足够的时间来观自己的心,来修定,来观察佛法。因此,如果你要全心全力来修行,那最好就是出家。
按照佛法的规定,出家的生活是接受供养,不再为生活而操劳、奔波,如此,就有足够的时间安心办道。所以出家的生活,就是最好的修行生活。
佛有规定出家的条件,如果你因缘具足,就可以出家去修道。如果你没办法做到这一点,你可以以在家身来修道。
在家身修道有好几种:一种是他有足够的修道费用,老实说,生活没着落也没有办法修行,就是在家人要靠自己的经费来养活自己,那么你要先储蓄一笔钱,然后把工作放下,什么也不管了,你就以在家的身份来去修,这样也跟出家一样。在那段时间里,你也可以跟出家人一样,一心一意过着修道的生活。你如果有拨出那样的时间去修,比较能够修出一些成绩。
另外一种人,因为生活的种种问题,没办法完全放下工作而去修道,那他就只能在工作中累积假期,利用假期到一些修行道场跟着善知识,投入在修行的生活中去修道。除了在假期中去修行外,在家工作的时候,也可以观察烦恼的心,平时每天也要定下修持的功课。就是说,你没办法一天二十四小时都投入修行,因为你要为工作而忙,那你就每天拿出一段时间来做观察自己的内心、观察世间的思惟的修行;如果这些时间没有拨出来,你要修道是很难的。按照佛法说,一般上要一面工作,一面修行的人,会比较困难,但是佛也有说,如果在这种场合下能够修的人,他的修行力量比那些出家人还要有力量,毕竟这样的人不多!
如果你的生活是如此,那么你真的要好好计划一下自己的时间,因为,一般人就是以一个星期七天来安排,每天早晚做
一些修持的功课。比方说,先诵持经典,然后静坐,修一些观想等等。请记住,每天拨出一些时间来修持,然后利用星期六、星期天去亲近一些善知识,去参学求教,这样子,你就可以一面工作,一面修持。
如果连以上的生活你都做不到,那你说:"我就在生活中、工作的时候修行,不用拨出特别的时间来修持。"当然这也可以,但是要以这种生活方式来修行而有所成就的人,那是太少太少了。就是说,还没有在一个清净的地方,好好观察自己的心,就期望在动乱中能够观察到心念,而能够有所成的人是凤毛麟角,不可求的。因此,我们要有认识:自古以来,多少修行人,他们都是非常认真地抽出一段很长的时间来投入修行,那么,我们也应该效仿,尽量在生活中拿出一部份的时间来修持。
如果这一点你都没办法做到,那么,你说你要修道,那是空口说白话,不能算数了。为什么呢?因为整个修行是要回观、反观自己的内心,那么,你的心是在境界、外境跟内心来回跑,又介入世间,又想观察内心,太难了,太难了。
任何人如果对佛法,对修行有了认识,他必须拨出修道的时间。如果你真的有拨出时间去参访善知识,你就要注意三件事情:
一、任何人接近善知识,就要对善知识有信心,因为修任何法门,信心是第一步。即相信老师,相信那个修法,相信自己,这三件事情非常重要。如果你对老师所教导的方法抱着怀疑的态度,抱着一种试试看的态度,对自己也抱着试试看的态度,这样修就特别难了。因此,你一定要先对老师,与他的教导方法很有信心。你要做到这一点,就要到他的修行道场去多观察;观察这位老师是否真的有教导出一些能够认真修行的学生,那么,多听这位老师教导的佛法,与他们一起生活,从中了解。如果你认为这位老师真的很好,应当一心一意听从他的指导,老师叫你做什么,你要有信心去做,不要在修道的过程中,整天拿佛法来跟老师辩论,因为修道时,要放下一切的理论。
二、如果你修错了,老师以他的修行经验,能够知道;如果
老师的经验不足,可能都不知道。佛曾经说过,在教导修行的老师当中,最好的老师除了精通其所教导的教法外,还要具有他心通和宿命通。当老师有他心通,向他学习修行的人有什么烦恼,他都心知肚明,就知道修行者应当先克服的烦恼,就教导适合他修行的法门。如果这位老师有宿命通,知道修行者夙世的善根,过去修过什么法门,他就从其所修的法门来开始教导,这样修起来就特别快,但是现在要找这样的老师也很难了。现在,所谓的善知识,只能按照自己所修的法门,自己的经验来教导,他不是凭着神通按照你的需要来教导,是按照他的需要来安置道场,然后来教导你。如果你去一个道场参访,老师没有具足以上的神通,那么,你跟他学习一段时间之后,觉得自己修不出成绩,你应该更换善知识,找另外的善知识继续修行。因为可能这位善知识教导的法门不适合你,也有可能这位善知识跟你没有修道的因缘,那么,他教导你,你学起来并不很顺利。那你应该快点更换另外一位善知识,更换另外一个修法继续修行;如果不做更换,长时间在那边修,可能是浪费了你的道业。所以我们在参访修道时,要有这样的认识。
三、当你深入地修一个法门的时候,必然会有所领悟,那时,你就要向善知识报告,互相交流,这样他才能够知道你是对还是错。如果善知识说你的修行全都对了,你也不应当照单全收,应当用佛法来判断。刚才我说,在修行时,你应当一心一意地按照指导,但是当你的修行上了轨道,在每个阶段你都要观察。比方说,善知识告诉你已经证悟初果,同时你也认同,那你应当要自我判断,去观察:我是否真的完成初果?那个时候,你就应当多学习佛法,以佛法来判断,不可以只听一面之词,因为善知识没有神通,他的判断未必正确。关于一个没有神通的判断,我要说一个故事:佛在涅盘前的那个晚上,有一个外道来跟佛参学,五百个有神通的阿罗汉观察后,认为这个外道不行,佛知道了认为他行,让他当晚修,那个外道当晚证阿罗汉果,当晚入灭--涅盘。从这点证明有神通的五百阿罗汉的判断都不正确。因此,我们要了解,阿罗汉都不一定能够完全了解你的善根、因缘,甚至于
有神通的阿罗汉也不一定判断正确,只有佛才能够完全了解,我们不要把善知识当成佛那样来相信。当你向善知识修行时,要把他当成老师,有如佛那样听他教导,但是当他判断你能否修行?能够修到什么程度?那个时候,你自己要了解自己,不能盲从,因为五百位有神通的阿罗汉都不能够判断一个人的对或错,能够或不能够修?没神通的老师更难知道弟子的成就。
如果你没有因缘亲近善知识,你自己修行,这样很容易出差错,因为我们有贪嗔痴的烦恼,一般上修行人都不容易了解自己贪嗔痴的烦恼,何况是在家自己修行的居士。那么,在修行过程中,环境也会影响你。意思是说,修道上要具备某些好的条件,修行就比较快速见效:
一、有好的老师指导修行。
二、有好的道场让修行者过着修行的生活。比方说,有一个小房间让修行人居住,修行人的衣、食、住、行都不必忧愁,不用挂虑,如此就能够安心办道。依据佛法说,当修行人发起修行的心念的时候,会影响、感应到一些鬼神、妖魔鬼怪,也会感应到善神。如果你有一些恶的业、恶的因缘,就会感应到一些跟你有恶因缘的鬼神,当你要修道的时候,它们就会来利用、影响你,乃至使你着魔中邪。发生这样的事故,有时候是道场周围,或那些地方本来就有不良的鬼神,你在那种地方修行就容易出问题,所以修行道场要清净。那么,一个好的道场不但清净,同时也有好的护法天神来护持、护法,在这种道场修行就比较安全。如果你在家里修,那也要看你的住家清净不清净,这些都会影响到一个人的修道。
如果你想在家里修行,那就要看是否具足条件,如果你的家人经常干扰,那就不容易修了。此外,你的生活要怎样处理,家人是否愿意照顾你的生活,如果他们不愿意,你要自己照顾生活,那你要修行也不容易,所以修行人要具备种种修道所需要的因缘。
修行人在修道时,会出现怎样的差错?一般上,修行人会出现二方面的差错:一种是来自外在的,一种是来自内心的。
一、外来的影响:你修行到一半,你的亲戚朋友来影响你、
干扰你,还有一些鬼神众也会来影响你、干扰你,如果你没有排除掉这些外来的干扰,你很难修。
二、内心的烦恼:当你想修行的时候,就会有某些烦恼翻滚出来。外来的干扰你可以避开,但是烦恼是跟着你跑的,烦恼来了,你就很难避开,只能面对。因此,在修行的过程中,我们往往要顺着烦恼的因缘,而选择修对治的法门,就是你要先有所认识,应当先把某些烦恼暂时降伏,然后才认真修一些法门。比方说,如果你的嗔心很重,不管你要修什么法门都很难,那么,你就要先修降伏嗔心的法门。当嗔心被降伏,你修任何法门,都比较容易上手。所以在修道的过程中,要认识自己应该要先修些什么法门。佛在经教中说,有所谓的二甘露门,任何修行人都应当先修这二种法门,然后再来修其他的法门,这是很重要的事。
二甘露门:
一、数息观(出入息观):因为我们的心散乱不能安定,所以要修出入息观使心安定了,才开始修其他的法门,不管你修任何法门,都比较容易。
二、不净观:如果你不暂时降伏淫欲的心,要修行也很难。因此,你要修不净观,使淫欲的心减轻,才来修其他的法门。
除此之外,慈心观也是一个重要的法门,它能够克服嗔心的烦恼。所以一般上,如果你想要修道,先从这三种法门入手,能够得到比较大的利益。如果你要修这三种观行,你必然要拨出修持的时间,不然的话,修行是很难有成就的。
在修行的过程中,我们要调整一些生活规律,其中就是身体的调养。很多人误会,以为修行不顾、不理身体,其实我们是依靠它来活着,那么,如果身体不调养好,出现了毛病,要修行就比较麻烦;所以在修行前,最好把身体调养好。除此之外,在修行的过程中,经常特别用精神,很耗精力,如果精神不足,修行时就频频打瞌睡。因此,修道要具备很多的因素,才能够修得好。
在佛教后期的论师们说,修行需具备以下的因缘:
一、要先调养好身体。
二、食物要适合,营养要均衡,比如你是华人,如果吃马来人或者印度人的食物,就不适合,肠胃不惯,就没办法修得好。
三、修行的道场的环境要清净,不吵杂,远离人群。
四、要有好的老师。
五、修行者要放下一切世间的杂务,远离凡事。
六、要远离亲戚朋友,这样你才不会在修行的生活中受到他们的干扰、影响。
七、应当把所有的时间放在修行上,不可以修一小时,然后去做其他的事情,过后又再修一小时,甚至于也不可以修一小时,另外一个小时拿来看佛书,过后又再来修一小时,这样就修不好了。你应该全心全意地投入在所修的法门上,这样才会有效果。修行时间的安排也非常重要,即是早上、下午、晚上不同的时间安排,不同的修法,对你的修行都有影响。因为每个人的业习都不一样,所以静坐的时间,经行的时间等等,都要安排适当。
在修行的过程中,有些人会出现一种精神偏差的状况,那么,这些要有老师在场,看到了帮忙纠正。比方说,有些人修了精神太过兴奋,睡不着觉,这些都是修行要注意的事项。
修行不是一件小事情,它是重大的事情,因为它能够影响到你整个身心,转变你的身心,一个好的修行方法必然使整个人的身心一切都转变。修行是跟自己的烦恼作对,如果没有跟烦恼作对的修行,这不能算是修行。修行人在修前、修后必然有一个很重大的转变,这样子的自我大改造,其实是很严重的心理问题,要小心的看待,不能看成是普通的事情!所以往往有很多修行人,修到后来发神经病,那是因为在转变的过程中,他的心受不了,烦恼受不了,结果出现很多问题,这些最好有经验的善知识,能够提前知道修行者的毛病,从旁协助,这样比较不容易出差错,所以一个人认识了佛法,要进一步去修行,最重要的是要找到一位好的善知识。
不论以什么方法来修行,结果必然会走上一条心中的道路,这条道路必定是:五根→ 五力→ 七觉支→ 八正道。此道是心中的道,有道者的心必曾生起这些法,并从此解脱。所以称为唯一道路。

第十卷 方便多门
现在,我要向大家介绍的是菩萨道的方便有多门。
菩萨道的意义:
当一个人认识到世间无常、苦、无我,然后很想出离生死,也很想引导众生出离生死,这样的一个修行人就会发心要成佛来度众生。如果一个人看到众生苦,悲愍众生而发心要成佛,发愿长期地修道,那他就是修菩萨道。菩萨道不是修行一生二世的事情,菩萨必须无量劫在世间广修善缘、广种福田、广度众生,以致最后成佛。
菩萨道与解脱道最大的差别:菩萨的修行重点在于利益众生,解脱道者的修行重点在于自己个人的解脱。然而,菩萨也必须具有解脱的能力,即菩萨要放下自己的烦恼,但是菩萨更进一步要有能力来接引众生,他必须修无量无边的种种方便法门,所以说菩萨道是方便有多门。
根据佛法说,菩萨要修六度万行,六度就是布施度、持戒度、忍辱度、精进度、禅定度、智慧(般若)度。为什么这六件事情称为六度?其实六度是六波罗蜜的汉译,古印度话"波罗蜜"有圆满到彼岸的意思,那么,什么事情圆满到彼岸呢?其意是:一个人要圆满佛果,就必须修六度万行来圆满道业。其中,布施波罗蜜能够度贪的烦恼;忍辱波罗蜜能够度嗔的烦恼;持戒波罗蜜能够度毁犯--做恶的行为;精进波罗蜜能够度懒惰、懈怠的烦恼;禅定波罗蜜能够度掉举、散乱的烦恼;智慧波罗蜜能够度愚痴的烦恼。因此,六波罗蜜就是从六个方向、六个角度来修持,克服各种各样的烦恼,以达到生死的彼岸。六个波罗蜜是:
(一)布施波罗蜜:梵音"檀那"。布施有三:
①财施:以自己的财物布施给他人,令其安乐。
②法施:将你所学到的知识、真理教导他人。
③无畏施:无畏是不害怕的意思;如果一个人持好戒,行为高超,持戒非常清净,不会损害众生,众生看到他不会觉得
害怕,这就是布施众生无畏,比如慈心不杀,令众生无怖畏。
如果你做布施时生起:我能够帮忙别人;别人有困难,他的际遇不好,接受我的帮忙的心理。站在布施波罗蜜的角度来说,这个不是布施波罗蜜,只能叫做布施。为什么呢?因为如果你在布施、行善的过程中,生起:我能够布施,我比较有力量,对方比较差,他要接受我的布施;我做了一个很大的善事,对方接受我的恩德等心理,就是你在布施的时候,对布施生起执着,生起了贪,生起了傲慢的心。虽然你很高兴地去做善事,善事有善事的功德,但是你做善事而生起某一类贪的烦恼心,就不能够朝向解脱生死,这样的布施,就不能称为波罗蜜。
所以,当一个人在布施的时候,要完成一些条件,才可以称为波罗蜜,即菩萨在做布施的时候,他应当要很清楚:"有因缘让我生起善的心,对方也有因缘来到我的眼前接受布施,这种种因缘、因果关系配合,就完成布施这件事。"菩萨在这其中看清楚之后,里面并没有一个所谓的"我"比谁来得高尚,没有所谓的对方比较贫贱不如我,来接受布施,菩萨不应该有这种高、低的分别心。因为站在布施的角度来说,如果你明白这一切不过是有因缘,有因果业力的推动,你就有因缘布施,其中没有所谓的谁高,谁低,有什么了不起。如果你明白这一点,你就明白布施的本质是空--没有一个真实布施的人,也没有一个所谓接受布施的人,也没有所谓你布施的东西。因为本来世间一切因果,东西来来去去,乃至有钱进入你的口袋,因缘到了,就拿口袋里的钱去买东西,或者因缘到了,你拿它去赞助别人。这其实是钱财跟你有一定的关系,有因缘你得到,然后,又从你这边流出去,一切都是如此。但是你认为钱是我的,然后,你就认为这是我的东西,是我布施给你,你接受我的东西。菩萨有这样的分别心,那他就是有分别见的烦恼。因此,他就不能因为布施而达到解脱的彼岸。如果一个人在布施时,执着我在布施,对方接受我布施,这就是没有智慧的布施,而生起我的执着;如果一个人在布施的时候,知道并没有一个实在的我在布施,也没有一个受者,有因缘就发生这些事情,就是这么一
回事。菩萨看清楚了,知道里面无我--无作者,无受者,也没有所施的财物,在佛法上把它称为布施的三轮体空。所谓三轮是:布施者、受者、所施的财物。三轮体空是:布施者、受者、所施的财物都没有真实性,都是因缘变化而已。当一个人明白了这一点,他布施时,就是在修布施波罗蜜。
如果一个人真的发心行菩萨道,他长期久远地在修布施波罗蜜,如此越布施福报越大。因此,当一位菩萨长期修布施过后,他的福德就越来越大,他在人间、到天上,不管在哪里,就能够成为比较富贵的人。因为是富贵的人,财富多了,就更加有能力布施。因此,一个人如果要利益众生,他应当修布施波罗蜜,这样不但自己将来世投生在富贵之家,种姓高贵、生活富裕,而且还可以布施给众生快乐。一个人的布施波罗蜜修得好的话,不管在什么地方投胎转世,他的生活都会过得比别人愉快。除此之外,当菩萨做布施利益众生,众生接受你布施多了,以后这些众生有因缘遇到你,就很喜欢你,乐意帮忙你。因此,一个长期做布施的人不管到哪里,做事情都很容易,会有很多众生来护持,他做事情不用像一般人那样刻苦耐劳,有很多助手,这些都是布施所得到的利益。
当你在修布施的时候,就可以从中克服悭吝与贪心的烦恼。如果你得到了财物,不执着认为是我的,很乐意地布施给众生,这样你就放下了对世间财物的贪求。所以行菩萨道的人,绝对不嫌财富多,多多益善,财物越多越好布施,可以拿财物来做利益众生的事业;相反的,修解脱道的人就会把世间的财物看成是毒蛇,会障碍修行,他统统不要,只想自己修行。如果一个人懂得布施波罗蜜,必然不会抗拒财物,他就尽量地布施。所以说,只有菩萨才有布施波罗蜜,修解脱道的人没有,为什么呢?因为修解脱道的人不觉得应当多做布施,倒觉得多做布施会障碍道业,拖长了解脱的时间,他不想干;相反的,菩萨是在修布施的当中去放下自己的烦恼。
我就以释迦牟尼佛为例子:佛在无量劫修菩萨道的时候,他什么东西都布施,包括他的妻子儿女,有人跟他化缘,他布施,甚至于别人要他的命,如果能够利益众生,他也布施,
这就是他的布施波罗蜜。为什么呢?因为他对自己所拥有的财物的观念是:有,他就使用,同时他也很乐意给予众生,不在里面生起贪着,这样从中克服他的烦恼。菩萨通过布施波罗蜜破除贪心与悭吝心,所以说菩萨才有布施波罗蜜,阿罗汉没有。
一般人都有悭贪,开始学佛的时候,如果有乞丐向他化缘,或者有人向他化缘做善事,他总是舍不得,总是看那件事情值得不值得做。当他学习了佛法,知道要布施,开始时,只能拿出一毛钱来布施,慢慢学习布施二毛钱,后来就越做越多。开始发心修布施的人,不舍得一次拿很多钱财出来布施,那就得慢慢修,慢慢做。一个真正发菩提心的人,什么东西都愿意施舍给众生,不会想要把财物占为己有,这跟开始修布施的一般人有差别。
开始学习修布施的人,有种种因缘慢慢熏习之后,当然也能够做大布施,所以一切都应当从基本,从放下烦恼心慢慢学习,最后就能够做到。
一个人能不能很快完成布施波罗蜜呢?关键在于他发心的心量的大小。一个人发心越强,心量越大,就越能够布施;如果一个人发心比较小,其所布施的范围,布施的量就有所限制,他会先考虑自己,才来布施给别人。一个真正发大菩提心的菩萨是一切都施,即任何东西都可以布施给众生,那才是发大慈悲心而修布施波罗蜜。
(二)持戒波罗蜜:梵音"尸罗"。菩萨通过对戒律的行持,以达到解脱的彼岸。在佛教的教法中,不管是一个初学佛者,或者要解脱生死,或者要修菩萨道的人都应当持戒。为什么菩萨的持戒才称为波罗蜜呢?因为一般世间的人是为了个人的利益、为了修善法、为了避免堕落、为了生活更好而持戒,是一种善的心,那么,以善的心来持戒,将来能够得到生天、做人的人天果报。但是如此持戒是不能让你解脱生死,所以不能称为持戒波罗蜜。
如果一个人要解脱生死,修解脱道,他也很精进地持戒,最后修行以达到解脱生死,但是站在持戒波罗蜜来说,这还不能算是波罗蜜,因为他的持戒只是为了个人解脱,不能通过
持戒来完成佛果。
持戒有二种情况:一种是在很好的修道环境底下来持戒,这样比较容易持;如果一个人要行菩萨道,为了利益众生,跟众生在一起,要持好戒就不容易了。就是说,修解脱道的人远离世间,远离众生,这样比较少有犯戒的机会;然而修菩萨道的人整天跟众生混在一起,为了要给众生利益,多跟众生接触,在这种情况之下,要持好戒就比较难。因此,一般上修解脱道的人在持戒的时候,并没有很多恶的因缘令他犯戒;相反的,修菩萨道的人经常要碰到恶的因缘令他犯戒,所以菩萨比较是在真正的持戒中修行。这就是修菩萨道与修解脱道的人持戒的差别。菩萨持戒有三:
①摄律仪戒:菩萨对于佛所制定的戒律,都要去学习、都要去持,即菩萨对于好的戒律、行为都会很认真地守持,因为他知道这些戒律都对众生好,对大家都好,他应当去做,应当去持的,所以菩萨都愿意去守持任何的戒律。
②摄善法戒:作为一位菩萨,他在持戒的过程中,凡是好的事情,对众生有利益的善法,他不可以不去做,都要去完成、去做,不去做就是犯戒。比方说,如果我是一个要修解脱道的人,现在某某地方有人在做大布施的法会,我没有必要去参加,自己修行解脱好了,你们布施是你们的事,不关我的事。但是你这位菩萨就得去做。而且很高兴地做。为什么呢?因为凡是一切好的善法,菩萨都会去护持,都会去做,这称为摄善法戒。
③摄众生戒:菩萨持戒的过程中,同时要接受一切众生,在他的心目中,不可以抛弃,或不理会任何一个众生。如果菩萨对任何众生有顾虑,有抛弃的心,这个菩萨的修行就有缺陷了。
以上是菩萨道的行者持戒的纲领。
菩萨在持戒的过程中,要有智慧知道持戒不但能够自利,而且能够利益众生。就是说,持戒能够克服去损害他人的心与行为,不只能够克服自己的烦恼,而且还能够给众生很大的利益。菩萨持戒为众生榜样,让众生学习,众生看到菩萨持好戒,会很放心,喜欢接近菩萨,所以在菩萨来说,持戒就
是无畏的布施,即布施众生不害怕心。如果一个人戒持得好,众生对他就很有信心;如果一个人在戒上的行为没做好,众生对他就比较没有信心,所以持戒对众生的影响是很重要的。如果一位菩萨将来成佛要引导众生,那么,他个人所做的一切行为都要令众生有所信服,如此他更应该把戒律持好,成为众生的榜样,所以持戒对菩萨道行者是非常重要。
持戒也是因缘,在因缘中去修道,不要执着有我在持戒、有别人不如我、他持戒输给我、他犯某某戒、我没有犯戒等等,如果一个持戒的人整天去看别人有犯戒吗?自己有犯戒吗?以这种心态来持戒,不能称为持戒波罗蜜。所谓的持戒波罗蜜,即菩萨在持戒的过程中,他不认为有所谓的我在持戒,也没有所谓的有人犯戒不犯戒,他只知道这样去做,就能够产生很大的利益,里面没有所谓的我是持戒者。如果不懂持戒的人,他以为自己持戒清净,他人不清净,我这个持戒清净的人不要跟你们混在一起。有很多持戒的人都有这样的心态,那么,这种持戒根本就是烦恼,看不起人,傲慢心,这样持戒也不能称为波罗蜜。菩萨持戒看待一切众生都是平等的,没有所谓的:"喔!你犯戒,你不行,我持戒比你好。 "绝对没有这些事情。如果一位菩萨对戒律平等看待,知道戒的本性是空的,没有所谓有一个真正的持戒者,这样,他持戒就能够朝向解脱,如此才可以称为持戒波罗蜜。
在佛法中,戒可分为二种类:一种是戒,戒是不应当做,比如不应当杀人放火;一种是律,律是所应当做,比如对于一些维护好的事情,总称为戒律。
刚才已经说过,菩萨持戒都是在给予众生利益,所以在菩萨来说,没有所谓应当做、不应当做的差别,因为他是站在三聚净戒,即摄一切善法、摄一切律仪、摄一切众生来持戒来看。所以有时候菩萨的某些行为在外人看来是犯戒的,比如猎人要杀一只鹿,那只鹿从菩萨的身边跑过,然后,猎人问: "啊,有看到一只鹿从这边跑过去吗?"菩萨说:"没有,没有看到。"为什么菩萨会这么说呢?因为菩萨知道这样说可以避免那只鹿被杀害,同时也可以避免猎人做杀生业。在外人看来,这个菩萨在讲妄语,就犯戒了。但是菩萨是以三聚
净戒来持戒。所以站在三聚净戒的角度来看,这位菩萨虽然有这样行为,不但不是在讲妄语,还是一个很清净的持戒者。如此,我们就要对戒律的目的有所认识:释迦牟尼佛制定戒律,并非跟佛子说,这个不能做,那个不能做,而是我们众生有一些贪嗔痴的烦恼,所以佛说,你不应该随着你的贪嗔痴烦恼去做损害众生的事。菩萨为了利益一切众生,他再也不会去损害众生了,所以在菩萨的立场中,没有所谓戒与不戒的问题,只有所谓有没有给予众生利益的问题,那么,菩萨所为是利益众生,外人看来他好像犯戒,其实他没有!这是菩萨持戒与外人的看法之间最大的差别。
(三)忍辱波罗蜜:梵语"羼提"。菩萨忍受一切不如意的事,包括忍受苦,忍受不喜欢接受的事情,忍受别人给予的污辱,称为忍辱。忍辱有三:
①生忍(耐怨害忍):"生"是指众生。即众生用种种方式加害于菩萨,使其受苦,菩萨能够安然忍耐,没有报复的心,此即是菩萨对众生的忍。
②法忍(安受苦忍):如果遇到水火刀杖,贫病寒热,战争等众苦所逼,菩萨能够恬然忍受。
③无生法忍(谛察法忍):无生法是针对佛法的真理来说,即根据佛法的真理,一切法没有生、没有灭,称为无生法。我们众生迷惑,看见世间是有生、有灭的,就认为生灭的现象是真实的。当菩萨听到佛法说一切法没有生灭,内心必定能够接受无生法的道理,而且深信确定是真实的,此菩萨即是有无生法忍。
忍辱可分为:一般人的忍、解脱道行者的忍、菩萨的忍三种。
一般人是为了某些目的,某些利益关系而忍。比方说,老板骂我,但是我为了生活,为了拿他的钱,为了五斗米而折腰,即使是被逼到毫无办法,走投无路,不想面对而面对而需忍,忍到自己很烦恼,这是一般凡夫的忍。此是一种烦恼心让他忍辱,那样越忍越烦恼,只有利益获得的时候,烦恼才减轻一点。
修道人是为了看清楚烦恼,避免烦恼再随着境界生起而忍,即他为了处理个人的烦恼而忍,这样的忍也未必忍得了。根
据佛法说,如果强忍嗔心等烦恼,会越忍越烦恼,就必须修一些对治的法门,来看清楚自己的内心,不只是忍而已。修道人通过观无常、观无我,通过观察因缘,这样就能够慢慢放下烦恼。
菩萨是为了给予众生种种方面的利益而忍,他会把一切众生看成是父母亲、儿女一般地爱护。当一个父母亲爱护儿女的时候,儿女怎样坏,怎样不好,他都能够忍受,都能够接受,而且还更加慈爱地引导他们,那么,菩萨的忍就是属于这一类的忍。就是说,菩萨为了给予众生利益,再也不会跟众生斗争了,一切都为众生着想,所以菩萨只有给予众生悲心、爱心等等,没有所谓忍这回事。因此,菩萨是无可忍而忍,即没有所谓的忍这一回事。菩萨只有给众生利益,但是在给予众生利益的过程中,众生加苦给他,他接受下来,那外人来看,菩萨是在忍辱了。菩萨的这种忍才是没有烦恼的忍,这才能够使他朝向解脱生死的彼岸,因此,菩萨的忍辱称为忍辱波罗蜜。
如果一位菩萨的道行很深,众生对他的一切加害,他都没有埋怨,在《金刚经》中记载:佛做忍辱仙人时,被歌利王支解身体,他都没有生起一念嗔心,还发愿成佛时第一个要度化的人是支解他的歌利王--陈如的前身。为什么他能够做到如此高的境界呢?这就是菩萨的忍辱波罗蜜智慧,这样的忍辱使他朝向解脱彼岸。原来菩萨看清楚世间本来是苦,肢体被支解也是苦的,他更清楚地知道世间这些现象本来是众生迷惑而有的,心中就不去执着。菩萨也知道世间的幻化因缘,有因缘就会发生这些法,他不会执着里头有一个我在忍,他必然也知道无我。因此,菩萨通过布施、持戒、忍辱波罗蜜都能够达到无我的智慧。
修解脱道的人看菩萨在六道轮回中是很苦的,当然菩萨知道在世间受苦受难,但是他就是能够忍,而继续在世间修菩萨道,从中增长智慧,增长福德。另外一方面,菩萨对众生给予他的加害、种种烦恼当成修行道场,即菩萨面对众生,从中修道--修忍辱波罗蜜,唯有众生的加害等等,菩萨才有因缘修忍辱,而众生成为菩萨的助道因缘,给予的苦楚对菩
萨来说是一种训练,所以众生成为菩萨修忍辱的老师。菩萨与想避开烦恼环境的解脱者是完全不一样的,因此,菩萨的忍辱称为忍辱波罗蜜。
(四)精进波罗蜜:梵语"毗梨耶"。精进就是勤劳不懒惰的意思。一个人很努力地修道,是精进;世间人很努力干一番事业、或者做善事、或者做恶事,这些都是精进,但是,只有菩萨才有精进波罗蜜。世间人为了某些利益,为了贪嗔痴的烦恼而很努力地做,这样的努力只有增加烦恼,不能帮忙解脱,所以不能称为波罗蜜。
修解脱道的人一心一意想要快点解脱生死,此精进并不能让他从中达到解脱,因为在精进的过程中,他执着世间有我在生死轮回,执着我要出离生死轮回。至于阿罗汉的心只在自己的解脱自在精进,发不起长远利益众生的心,所以不能称为精进波罗蜜;菩萨在精进的当时能够达到解脱,才称为精进波罗蜜。
菩萨的精进重点在于利益一切众生,菩萨知道世间如幻如化,众生在里面迷惑,菩萨知道在世间的幻化里面,他在做利益众生的事情,明明知道世间不是实在,是幻化的,菩萨还很愿意,很落力地去做,这才是真正的菩萨的精进。因为菩萨知道里面是不确实,是苦,是无常的,而他那样地努力去做的过程中,使他更加放下。那么,在菩萨来说,在这个世间与出离世间都是一样了,菩萨就在世间的轮回生死当中精进。修解脱道的人想赶快出离世间的轮回,要解脱生死,这样他就不能成就世间的事业--各种功德、福德,以便最后成佛道;相反的,菩萨很精进地跟众生在一起,继续利益众生,做种种事业,这样就能够累积大量的功德,从中可以给予众生利益,菩萨如此修行,也可以从中开智慧,不再执取世间。菩萨并非远离世间而达到解脱,而是在世间里精进地利益众生,从中放下烦恼,解脱生死。所以菩萨这样的精进,能够使他在生死轮回中,不再生起烦恼,而解脱烦恼,称为精进波罗蜜。
(五)禅定波罗蜜:梵语"禅那"。所谓禅定,是心维持不动,在定境中观察思惟佛法,所以禅定波罗蜜应当称为禅那波罗
蜜,可分为:凡夫修的禅定,解脱道修行者修的禅定,菩萨修的禅定。
所谓凡夫的禅定,是凡夫在定境中享受定的快乐;修解脱道者的禅定,是在禅定的定境中观察思惟佛法,以便放下烦恼,生起智慧来解脱生死;菩萨在修禅定的时候,知道禅定本身是一种方便,然后他更进一步知道没有所谓出定与入定的差别。根据佛法说,菩萨的禅定是随心的自在在生死中,心不随境界而转。如此的禅定有很多种,主要是通过这种禅定,菩萨在世间继续修其菩萨的事业,以便最后达到解脱成佛,那样的禅定能够使其圆满佛果,所以称为波罗蜜。修解脱道者的禅定是站在出离世间,不要继续在世间,那么,心一直远离、远离……而在禅定中观察佛法,这样的修法不能够使他圆满佛果。因此,根据大乘教法说,此禅定不能称为禅定波罗蜜。
菩萨修很多种类的禅定,一些大菩萨的道行甚至于能够在定中做佛事,即他们没有所谓出定与入定的时候,无时无刻都知道世间幻化,知道此幻化是心的幻化,就在里面做佛事。虽然是在做佛事,但是他的心还是在定中,这就是菩萨的禅定。如果是修解脱道者的禅定,就有入定与出定的时候,这就是菩萨与修解脱者所修的禅定的差别。
因为菩萨禅定的功德,所以更加快他利益众生的事业,这是为什么呢?菩萨通过禅定的功德力,他一开始就有神通,菩萨通过禅定训练出各种各样的神通变化,就可以利用这些神通变化做各种各样利益众生的事业。除此之外,因为菩萨产生神通变化之后,就可以在不同的佛世界来来去去,度化众生,他也通过禅定的力量得到这样的功德力,可以在这个世间来来去去,到处在有佛的地方,追随佛学习、修持,这是菩萨修禅定的功德。如果菩萨修到有这样的能力之后,就被称为登地菩萨。
当菩萨已经达到某个菩萨地的果位,那么,这类的菩萨在修道的过程中,不再退转,而不再退转的菩萨,称为阿鞞跋致菩萨。修菩萨道的行者遇到恶缘逆境,会退失菩提心,他就不是菩萨了。就算菩萨不退失菩提心,在修道的过程中,有
时会前进,有时会倒退。但是,当菩萨修到初地以后,他的道业就一直前进,不会再退转了。阿鞞跋致菩萨不会再有堕落的业报,他已经能够身心如意的幻化,这也是从禅定的神通力得来的功德。菩萨要利益众生,就要突破世间的迷惑,即所谓的所知障。他也可以通过禅定训练以突破这方面的执着,就是身心超越世间的限制,在这个世间神通变化来来去去,以禅定来达到解脱,此即是所谓的禅定波罗蜜。
禅定能够使菩萨达到解脱生死成佛,才称为禅定波罗蜜,那么,如果一个修解脱道的行者只想出离世间,不能达到成佛,如此的修禅定,不被称为到彼岸之波罗蜜。
(六)智慧波罗蜜:梵语"般若",读音是bore。因为佛教所讲的智慧与世间的智慧有很大的差别,所以我们往往以般若代替智慧。
佛法把智慧分为二种类:一种是世间的智慧,即是一般上凡夫在这个世间观察了解所得到的知识,包括世间的种种科学、各种工艺技术、各种发明,乃至包括音乐家的创作、画家的绘画等等;一种是出世间的智慧,即是有另外种类可以让你生起出离世间,达到解脱的智慧,以此智慧可以观察到世间是苦、无常、无我,菩萨很清楚看到每一个现象,所发生的每一件事,都是这么一回事--苦、无常、无我,然后他从中放下很多烦恼,就能够达到解脱。
世间的博士、教授,或一些顶尖的人物,乃至政治家等,都是拥有最高智慧的人,但是以佛法来说,这一类的智慧只能称为世间智慧,不能称为"般若";般若纯粹是佛法所指世间的真理的智慧,你对世间的真理看清楚是怎么一回事,佛法说世间一切都是因缘在变化,因缘无常的变化中,它是苦、空、无常、无我。如果一个人能够看清楚这一点,就能够放下很多烦恼,最后达到解脱生死,这样的智慧称为出世间的智慧。一般世间所谓的聪明人,我们可以把他们称为世间有智慧的人,但是站在佛法的角度,以出世间的智慧来看,此人可能是一个愚痴者,没有智慧的人。为什么呢?原来世间的智慧是去了解外间的事情,而出世间的智慧是去了解自己的烦恼、身心,而从中放下烦恼以达到解脱。不管世间的博
士、教授的学问有多好,他们的贪嗔痴烦恼也是很重的,因此佛法说,这是没有智慧(指出世间智慧)的人。
因为菩萨般若的智慧看清楚世间的一切都是没有本体,都是空性,他以空性的智慧来观察世间,最后从中达到解脱。虽是如此,菩萨也在没有本体,都是空性的世间里修行、生死,跟众生在一起流转的过程中,努力修其菩萨道,在其中他知道没有人,没有我,一切都是因果幻化的现象。佛法说,在因果幻化里面的本质是空的,那么,菩萨就有智慧看清楚本质是空的幻化现象,这称为般若波罗蜜。
般若波罗蜜是出世间的智慧,那么,智慧有其所觉悟的真理--法。其实般若波罗蜜所觉悟的真理,就是所谓的空性,也就是我们一般所说的"空"。中国佛教徒经常把佛门称为空门,空的意思是:世间的一切因缘变化中,没有一样东西是实在的,能够停留下来,这是因为每一样东西都随着种种因果现象、因缘现象而转来转去,其中没有一样是实质存在的东西。因此,我们说世间的每一样东西都是空无自性。所谓空无自性,并非没有,也不是有。因为我们众生迷惑在空无自性的法中,认为有东西存在着,这是执着"有"见;当那东西的因缘散了,我们说它没有了,这是执着"无"见。"有"跟 "无"都是迷惑者所见到的现象,他把有、无生灭变化现象当成世间真的是如此;佛法的般若智慧是说,这个世间本来是空无自性,不是没有,也不是有,世间一切都是因缘,在因缘变化过程中,没有一件东西有它的本体,统统都是靠因缘变化而让你感觉、知觉到。比方说,我们眼前看到一张桌子,这张桌子有光线的因缘,有你眼根的因缘……各种因缘配合,你就觉得看到一张桌子。以佛法说,这张桌子没有它的本体,即使是看,也不过是一段因缘称为看,而看到的桌子也不过是一段因缘,你说有东西的存在。所以说,所谓空的智慧--观察到空、觉悟到空的智慧是看到因缘。就是说,一个人的智慧要明白佛法所讲的世间空的本质,他就要先看到世间因缘的现象,而在因缘的现象中,没有一个东西有它的本体,此即是我们说的空无自性。因此,空不是有,也不是无;空是智慧观察中,远离了有跟无,而其中就是远离了
法的本体的见解。当一个人看见一切法都是空的,都是因缘的,没有本体的,我们说他观察一切法的实相--真实相。那么,当一个人有般若智慧,能够看清楚一切法的真实相的时候,那他的智慧就是证悟到一切法的本性是空的,这是所谓般若智慧所要证悟的空性。
既然般若智慧觉悟到一切法本性是空的、本体是空的,也必然觉悟到这所谓一切法,就是一切因缘现象。一切因缘现象中的法,没有那个法的本身存在,世间一切都是如此,包括智慧本身也是这样。通过对空真理的观察所生起的智慧,使一个人放下他的迷惑,见到一切法的本质,就是见到它的空性,那么,这个人就证悟到空。如果一个人觉悟了,见到一切法的本质是空的,他不但知道它没有本质,也不会生起"有"的概念,也不会生起"没有"(无)的概念,他不会生起"有这个东西存在"的概念,他知道一切都是因缘的过程。菩萨在修般若波罗蜜的时候,他观察世间就是观察世间(一切法)的空性;在观察空性的当时,他就是观察一切法的因缘变化。所谓的智慧照见空,除了智慧看到空,也看到因缘变化,而在因缘变化中,没有所谓的本质、本体。就是说,这段因缘本性是空的。
根据大乘的教法,菩萨在修行的过程中,对空的本质要有很深刻的了解,很专心地观察,从中觉悟到空的本质,就更进一步使心看清楚是心的变化,而生起神通变化来度化众生,最后达到成佛,这是菩萨的智慧。
根据小乘的教法,修行者的智慧是观察生灭无常,从中放下执取,生起远离的心,以这样的方式来达到放下烦恼,那他也是觉悟到一切法没有本质。虽有如此的觉悟,但是他依然觉得这个世间是苦、是烦恼,他要出离,所以就朝向解脱道。
有人说,这六个波罗蜜有其修持的次第,首先,应当修布施波罗蜜……最后修般若波罗蜜,这确实是有这样的差别:一个人刚开始修行的时候,都是从布施做起。但是经上说:"五度如盲,般若为导",在六波罗蜜中一切都要以智慧来作为前导,即不管你修布施、持戒、忍辱、精进、禅定都要配合智慧波罗蜜,以智慧的知见来行持其他的五个波罗蜜。但
是一般人在开始修波罗蜜的时候,可以说是百分之百的人是先修布施波罗蜜,因为开始修道时没有智慧,所以先修布施,同时唯有身外的财物能够施舍了,才能够放下我执,放下其他的烦恼。因此,布施波罗蜜是属于第一个要修的波罗蜜。但是佛法说,般若波罗蜜才是第一波罗蜜。意思是说,在这六个波罗蜜中,最殊胜、最重要的就是般若波罗蜜,因此,我们看到佛经上赞叹般若波罗蜜是第一波罗蜜。
佛经中说:菩萨要修六度万行。除了六度外,还有万行,即菩萨需要修很多的法门。佛在教导的时候,简单的把它们分为这六个方向来修。
修行者因为发心要成佛,所以要圆满以上的波罗蜜。为什么呢?因为唯有菩萨把这些法--布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧修到功德圆满,其福德、一切智慧也跟着会圆满,菩萨才能够成佛。
菩萨的开始:
任何人发心要成佛度众生,即发菩提心--发成佛的心都有个前导的心念:即发心修菩萨道的行者要成佛,必然很清楚地知道、了解世间是很苦,不值得留恋,自己要远离、出离这个世间,这就是菩萨第一步要生起出离世间的心。菩萨知道世间是六根、十八界的幻化境界,应当远离。当一个人明白了这些道理而生起出离心后,还看到众生迷惑在其中,所以生起慈悲的心要引导众生,此时菩萨生起大悲心、生起慈悲的心悲愍众生。原本菩萨要远离世间,但是因悲愍众生而倒回世间来救度众生,此时的菩萨发要成佛度众生的心。如果一个人没有弄清楚世间是苦,而发心要成佛,这不能算是发菩提心,因为他迷惑在世间,必然地迷惑于佛,迷惑于众生,这样的迷惑不能称为菩萨的发心。所以发菩提心的人,必然知道世间是苦的,应当远离,他也要众生远离这个充满苦楚的世间。如此他知道要发愿成佛,要修长远的菩萨道。因为修长远的菩萨道要在世间受苦,但为了利益众生,他愿意再回到这世间来作种种利益众生的事业,因此以"倒驾慈航"来形容菩萨,这样才是真正的发菩提心,这样的菩萨称为初发心菩萨。
如果一位菩萨真的发了菩提心,必然会一心一意地给予众生利益,那么,他必然放下自己很多的烦恼事业,将全心全意做利益众生的事业,如此,初发菩提心的菩萨很快地放下很多烦恼,所以发菩提心的功德是不可思议的。一位真正发菩提心的菩萨不再想留恋世间,但是为了众生,他愿意留下来,世间的一切财物在他来讲是可有可无的,但为了众生,他依然会以种种方法赚取财物来给予众生利益,这是菩萨不可思议的难行能行,比如佛的弟子舍利弗尊者,在过去世曾经发愿行菩萨道,后来有人来向他化缘,要他的眼睛,就对尊者说:"我的眼睛有毛病,必须用你的眼睛来做药。"尊者因为要行菩萨道,就说:"好!"他就把左眼挖出来布施给对方。那个人拿了眼睛一看,就说:"你拿错了!我要的是右眼。"结果舍利弗尊者也把右眼挖出来给他。那个人拿了眼睛说: "你的眼睛是臭的,我不要,我不能拿来做药!"那个人丢下眼睛就走了。舍利弗尊者很哀叹:"哎呀!众生贪得无厌,很难度呀!我不想行菩萨道,太难了!太难了!"从这个例子来看,一位发心修菩萨道的行者,连两只眼睛都能够施舍,最后都认为修菩萨道不容易,很难。意思是说,一个人要长远、久远地行菩萨道是一件很不容易的事情。
有人认为:假设发了菩提心、发愿修菩萨道,那就生生世世,长期久远都有菩萨戒。其实不是,是因为有菩提心的存在,才有菩萨戒。那么,如果一位菩萨的菩提心退了,菩萨戒也就没了。以舍利弗尊者做为例子,他退失了菩提心,什么菩萨不菩萨,他都没兴趣,只求自己解脱,所以没有所谓永恒的菩萨戒。世间一切是无常,只是心念能够坚持多久的差别而已。
如果一个人真心发起要行菩萨道,他开始一定要先修布施。如果一位菩萨长期地修布施,他的福德、福报会越来越大,那么,当他的福德、福报越来越大,但是没有好好修其他的五波罗蜜作为辅助,只单修一个布施,这位菩萨也做不久,很快就堕落了,为什么呢?因为只单单修一个布施波罗蜜会越修越烦恼。这六个波罗蜜是互辅互助,菩萨没有所谓的只修一个波罗蜜,而不修其他的波罗蜜。我们只有说那位菩萨
主要在修某个波罗蜜,在圆满某个波罗蜜,其间也是在修持其他的波罗蜜。
在修道的过程中,我们要认识自己是什么程度、什么资格,能够修什么道。意思是说,你今生只能修一点人天善法,做做好人--一个佛教徒;或是你今世有信心努力修行以达到解脱生死;或是你的心有很大的力量,能够发愿生生世世行菩萨道,而不会退转。如此信心、发心、善根的差别,就会影响一个人学习佛法、修道的方向。我们要自己量力而为,看看自己的能力,到底自己适合修什么法门。
在这里,我介绍了一些佛法的基本知识,讲了一些修行的法门,也大略介绍了菩萨道,你就要认识自己的根性是人天道(人天善法)、解脱道、菩萨道的哪一种?如果你都黏住家里的一大堆财物,认为家庭很有价值,不愿意离开,以佛法来说,今生你不可能完成解脱道的修行,那么,你只好修五戒十善的法门,以保住人身,不令自己堕落。如果你真的发心要成佛道,利益众生,那么,修菩萨道就有所谓出家与在家菩萨,你可以以在家人的身份行菩萨道,如此你的家人就是你做为菩萨要利益的对象了,所以你要优先利益自己的家人,以完成家中的事情,达到利益众生的事业。而修修解脱道的人往往不管家,不理家人,自己修行去了。但是一位修菩萨道的人不能这个样子,即菩萨不能给众生增加烦恼,做为一位菩萨只有损己利人。因此,如果你要发心行菩萨道,你的家人等一切……是你修道的对象,是你的恩人,要对他们生起修道的种种心,生起菩提心,如此地开始修道。如果菩萨对自己的家人都没有生起要利益的心,而想要利益众生,那是很难很难的一件事情。如果你只想要自己解脱生死,觉得自己没办法修菩萨道,那你每天一定要拨出修持的时间,安排一些修持的功课。那菩萨是否要有自己修持的功课?前面已经说过,菩萨的第一步是先修布施,所以,如果一个人要发菩提心行菩萨道,他可能在这一生就专门修布施波罗蜜,而其他的波罗蜜可能在这一生没有办法搞好,但是他也算是一位精进修持的菩萨。如果一个人修解脱道,他整天精进地做布施,站在解脱道的立场,这个人是懈怠,没有
精进,所以解脱道与菩萨道在修道上有很大的差别。但是在完成解脱方面,还是跟前面所说的--唯有唯一的道路,即是从自己的内心生起戒定慧的善法,生起七觉支,然后圆满八正道的生活,这样最终不管修解脱道或菩萨道都能够达到解脱生死。

感谢与回向
果逸(笔录者)
至诚感谢佛菩萨的慈悲加被,感谢上广下超法师在百忙中,为我批改与核对这些演讲稿。特此以诚敬的心,以笔录与流通此书的功德,愿法师菩提增长、所愿皆满、广度众生;愿一切法界众生皆共成佛道。同时,对于发心帮忙排版、从旁协助的道友,以及出资敬印此书的人士,我深深感谢。祈愿大家法喜充满、吉祥如意;但愿佛法常住世间。
二000年十二月二十七日


后记
先受益于广超法师所教导的佛法,后又有那么一段的因缘,愿为佛教稍尽绵薄的我,就用有限的能力,不成熟的文笔,以挖宝的心情,把法师所开演、阐释的佛法义理的录音笔录、整理成书。在广超法师颔首答应,与法师们和孙丽珠等居士的协助下,陆陆续续在新加坡与中国各地出版流通:
一、佛学基本知识(1992年)
二、大乘百法明门论(1994年)
三、般若波罗蜜多心经讲记(2000年)
四、四圣谛讲记(2001年)
五、普贤行愿品讲记(2001年)
六、大方广圆觉修多罗了义经讲记(2003年)
七、金刚般若波罗蜜经讲记(2003年)
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